美德伦理学是道德哲学在20世纪后期取得的最重要发展。罗莎琳德•赫斯特豪斯对这一发展做出了非常突出的贡献，而本书是她对新亚里士多德主义美德伦理学的全面阐释和辩护。她展示了美德伦理学如何为行动提供指导，阐明了道德困境，并指出情感具有非常重要的道德意义。她有意拒绝对立，在康德和新亚里士多德主义之间发现了更多共同点，并且她最先从美德伦理学视角对“出于责任感”而行动提出了阐发。她鉴别出属于美德的那些品质特征，并用人性证明了自己的区分。
●“京都奖”获得者、“杰斐逊讲座”主讲人玛莎·C.纳斯鲍姆代表作品
●权威学者历时两年全面修订，新增三万字导读，只为精益求精
●知名学者查尔斯·泰勒、刘擎、周濂诚意推荐
善，为什么不能保护我们，免遭恶的侵袭？善的脆弱性到底是一种缺陷，还是一种黄金般的品质？纳斯鲍姆将带领 我们，探究善的真谛，洞察人性本质。
正义之士常常面对如下困境：他们一心追求善和公正，却因为外部因素的干扰，需要在个人的繁盛上做出妥协，甚至彻底否定自我。《善的脆弱性》直面这一道德困境，通过对古希腊文学和哲学文本的探讨，最终拒斥了柏拉图关于善能够保护人类免受恶之侵袭的观念，站在了古希腊悲剧家和亚里士多德一边，认为善的脆弱性正是实现善的关键所在。本书令纳斯鲍姆一举成名，不仅为她在学术界获得无数称誉，也将她的影响力拓展到公共领域。
这是一部内容广博、发人深省的佳作……纳斯鲍姆在下笔之初便打算写一部野心之作，探讨的亦是最为根本且历久弥新的问题……与大多数哲学著作不同，本书有着上佳的阅读体验。它必将在不止一个领域掀起变革之风。
——查尔斯•泰勒（加拿大麦吉尔大学荣誉教授）
兼具敏锐的问题意识、严谨的文本解读、深邃的哲学思考与才华横溢的写作技艺，这种罕见的综合品质是纳斯鲍姆学术风格的最佳体现。问世三十年以来，这部著作在西方思想史、哲学与文学批评等多个领域中获得了卓著的声誉，堪称当代经典。
——刘擎（华东师范大学政治哲学教授）
在运气与正义、情感与理性、戏剧与哲学、古代与现代之间，有一条久已废弃的秘密通道，纳斯鲍姆从“善的脆弱性”入手，带领我们拾级而上、拨云见日，不仅走通了这条路，而且给我们重构了一个异常迷人的古希腊伦理世界。
——周濂（中国人民大学哲学院副教授）
在《现实感:观念及其历史研究》所收录的九篇文章中，以赛亚·伯林探讨了近三个世纪以来主导了欧洲历史发展的一些核心观念，尤其是追溯了民族主义、自由主义和马克思主义这样一些重要思想潮流的兴起与流变。伯林所探讨的主题包括：历史中的实在论，政治判断力，社会主义的历史，马克思主义的本质与影响，浪漫主义所激起的激进文化革命，俄国的艺术责任概念，以及民族主义的起源与实践。这些文章展现了伯林极度渊博的学识和启人深思的洞察力。
·理性可能会让我们失去人性，“被统治者的理性，往往是统治者的武器”
·当代著名社会学家、哲学家齐格蒙·鲍曼经典代表作
·重新审视现代社会内在的理性组织方式与道德责任之间的张力
·新增青年学者曹金羽新译鲍曼2000年版后记
·新增斯坦福大学周雪光教授导读推荐
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对于那些仍然坚信文明、进步和理性概念的人来说，本书……挑战了我们时代的基本信念。——《泰晤士报文学增刊》
对种族主义、种族灭绝、理性、犯罪社会中的个人责任以及顺从与抵抗的来源的一系列反思，充满惊人的原创性。——《村声文学增刊》
思想丰富而发人深省……这一文本应该出现在我们的教室里和书架上。写得极其出色。——《当代社会学》
新版后记探讨了关于个人和社会层面的罪行与无辜的难题。——《绍法杂志》
在理性规划盛行、高科技驾驭社会的今天，鲍曼的思考和呼声比以往任何时候都更具有现实意义，更值得我们仔细聆听。——周雪光
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《现代性与大屠杀》是一部反思现代性的力作。鲍曼认为，大屠杀不只是犹太人历史上的一个悲惨事件，也并非德意志民族的一次反常行为，相反，它是现代性本身的固有可能。科学的理性计算精神，技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势，正是这些现代性的本质要素，使得像大屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。从极端的理性走向极端的非理性，从高度的文明走向高度的野蛮，看似悖谬，实则有着逻辑的必然。而拯救之途也许就在于：在任何情况下，个体都需要无条件地承担起他的道德责任。
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《现代性的后果》主要内容简介：在这本重要的理论著作中，作者从一种全新的、富有启发性的角度阐释了与现代性相联系的制度变革。他认为，在世纪终结之时，我们并没有进入后现代性时期，而是进入了“盛期现代性”时期。在这一时期，现代性的后果变得前所未有地激剧和普遍化。由此，他更现实地考察了许多人备加褒扬的现代性的各种严重后果，着重讨论了极权的增长、经济增长机制的崩溃、生态环境的破坏、核冲突与大规模战争等问题，并且探讨了人类在这些问题面前的出路。无论是对于专业学者，还是对于一般读者，《现代性的后果》都具有极高的价值。
《跳出我天地》里，比利·艾略特的工人父亲坚持认为男孩子应该学拳击，而不是跳芭蕾；《光猪六壮士》里，下岗的工人们告别钢筋水泥，在聚光灯下跳起脱衣舞却收到了意外的喜剧效果.....
啤酒、烟草、男性气概的业余爱好、幽默但粗野的对话.....是电影给我们展示的英国工人掠影。
而来自普林斯顿大学社会学系的保罗·威利斯教授采用田野调查的方法，通过展现一个工业城镇里12个出身工人阶级家庭的男孩从毕业前18个月到工作后半年这段时期内的学习生活经历，向我们解释了英国工人阶级的子弟为何选择继承父业——这就是《学做工》一书所呈现给我们的精彩内容。
2013年3月，《学做工》这本20世纪社会学、人类学和教育学的经典著作，终于由译林出版社推出中文版，威利斯先生也将首次和中国的读者见面。
本书是20世纪社会学、人类学和教育学的经典著作之一。第一部分是生动通俗的民族志的深度描写，第二部分是精辟透彻的理论分析，向我们解释了工人积极子弟之所以继承父业，不 仅是社会结构性因素再生产的结果，更是他们对学校主流文化做出反叛的一种反讽新文化生产的结果。中文本还收录了作者于2000年所做的访谈，以及专门为中国读者写的序言，有助于读者从一个比较历史的角度理解全球化背景下中国的青少年教育和失业问题。
【内容简介】
《保守主义》是卡尔·曼海姆1925年提交给海德堡大学的教授资格论文。在这部严谨的著作里，曼海姆以法国大革命以后的德国思想为典型，对现代政治中富有影响的意识形态之一，即保守主义，作了深入细致的分析。本书把概念分析与历史分析相结合，从思想方式、与时代的关联性、与自由主义的对立与互补等方面，分析了19世纪早期德国保守主义的起源与发展。这部知识社会学的典范之作不仅提供了关于保守主义的概念性知识，而且丰富了我们对这个时期德国思想与社会的认识。
【编辑推荐】
作者卡尔·曼海姆既是20世纪具有重要影响的社会理论家，也是知识社会学的创始人兼代表人物。作为知识社会学的典范之作，这本书把概念融入历史，不仅是对现代政治中富有影响的意识形态之一，即保守主义的深刻剖析，也丰富了我们对19世纪早期德国思想与社会的认识。
【名人评价及推荐】
《保守主义》的形式、状况和内容，都证实了他[曼海姆]的事业的严肃性和艰巨性。——本书英文版导言
在本书中，费弗尔将历史学视作一门“人”的学科，并通过书中的文章表达了他对历史学的非凡热情、奉献精神，以及他的真诚、雄辩和渊博的学识。正是这些使得这45篇文章超越了学术写作，成为了精彩的文学作品。费弗尔期望用这一系列的文章来促进一种新的历史学的诞生，一种在“人性”基础之上重建的新历史学，进而打破当时“历史学就是文献学”这一公式的束缚。费弗尔一生都在为这一事业战斗，这并不是为了他自己，也不是为了某个人，正如本书标题所说，他这是“为历史而战”。
历史学家吕西安·费弗尔在他那个时代的史学界和法国知识界都留下了他的思想印记。——彼得·伯克
吕西安·费弗尔一直是法国历史学写作中所有生动、新颖和有争议事物的集结点。——《法国评论》
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本书是由吕西安·费弗尔从1906到1952年间写的部分文章和演讲稿汇编而成的文集，阐述了他关于历史学研究的整体观点和杰出洞见。在前33篇文章中，他对史学性质、历史认识论、方法论、跨学科研究等都提出了新的想法，颇具创新意义；后11篇文章则忆述了30年间，11位不同领域的杰出知识分子的生平，借此强调了对历史进行跨学科研究（地理学、社会学、语言学、哲学等）的重要性。
本书收录了以赛亚•伯林关于苏联的一些从未发表过的文章。既有对二战后他与帕斯捷尔纳克和阿赫玛托娃等苏联作家的几次著名会晤的记叙，也有他呈交给英国外交部的关于斯大林统治下苏联艺术状况的公文；既有对曼德尔施塔姆和帕斯捷尔纳克的肖像描绘，也有他访问苏联后对苏俄文化的印象速写等等。以赛亚•伯林从身世与文化上都与俄国有着直接的渊源，对俄国知识阶层有深刻的同情与了解，本书为我们了解苏联时期俄罗斯的文化生活一般状况，以及知识分子的遭遇与命运，提供了非常珍贵的材料。
导读推荐：
我与鲍里斯•帕斯捷尔纳克和安娜•阿赫玛托娃的会面和谈话；对他们简直无法形容的生活和工作处境以及他们所遭受到的对待的认识；还有我得以和他们两人建立起来的私人关系甚至是友谊，都深深地影响了我并根本改变了我的观念。当我在出版物上看到他们的名字，或听别人提到他们的时候，我会生动地回忆起他们脸上的表情、举止和他们说过的话。直到今天，当我读他们的作品时，仍然能够听到他们说话的声音。
——《与阿赫玛托娃和帕斯捷尔纳克的交谈》
俄罗斯人是一个伟大的民族，他们拥有无穷的创造力，一旦他们获得自由，说不准他们会给世界带来什么样的惊喜呢。出现一种新的专制主义并非没有可能，但目前我还看不到有任何迹象。邪恶终将被战胜，奴役正在走向灭亡，人类有理由为这一切而感到自豪。
——《不死的俄国知识阶层》
哈佛首位女校长福斯特的首个中译本著作
美国史学界最高奖项——班克罗夫特奖获奖图书
《纽约时报》2008年度十大好书之一
美国全国图书奖决选入围图书
本书以一种新的史学视野，探讨了美国内战期间人民所经历的苦难，以及战争和死亡对此后国家及社会文化的持久影响。德鲁•吉尔平•福斯特将目光聚焦在作为战争主体的普通人，以她杰出的分析与描述才能，探究了北 部与南部美国民众如何应对这一最具毁灭性的经历。他们如何面对杀戮和死亡，如何埋 葬死难者，如何哀悼与纪念，如何帮助死难者的家人？这场战争如何影响了那些从中幸存的人？……本书对这些问题有力而动人的回答，为重新理解美国内战提供了一个重要的新维度。
“非常出色……极其感人。”——杰弗里•C.沃德 ，《纽约时报》书评
《这受难的国度》是一部开创性的历史著作。在其中，一段先前被忽略或被误解的关键历史，突然之间成为了焦点。——《新闻周刊》
“引人入胜，新颖……福斯特回归了将战争同残存的浪漫主义、崇高品格与社会目的彻底剥离的工作。”——埃里克•方纳，《国家》
“惠特曼错了；书籍确实能够呈现真实的内战。这是一本充满智慧的、旁征博引的书。《这受难的国度》是部杰作。它用大量研究、现实主义与真知灼见，粉碎了关于内战的感伤主义。”——戴维•W.布莱特
《 知识分子的鸦片》一书是雷蒙·阿隆在冷战初期,针对当时法国特别是法国知识界的情况而作的一本法国人反思法兰西病的著作。在 《 知识分子的鸦片》一书中,作者对偏爱走极端的法国知识分子本身进行了剖析和批判,是研究法国现代思想史的重要参考资料,也是知识社会学的名著。在许多情况下,深刻的思想往往采取片面的姿态,左派的作品是这样,右派的作品也是如此。所以,即使在时过几十年之后,我们再来阅读阿隆的这部著作,仍会为其间的清醒与尖利惊叹。
" 没有雷蒙•阿隆，世界将感到更孤单，而且更空虚。——亨利•基辛格
《知识分子的鸦片》是20世纪最有开创性的书之一，是对研究知识分子的“虚妄”这一主题最有价值的贡献之一。本书出了要让知识分子们回归平凡务实的正道，也希望能让他们免于在智识方面的混乱不清，正是这种混乱不清造成了许多智识上的“怪胎”。——罗杰•金巴尔"
简介：
本书论证现代民主的起源，品评马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等启蒙思想家的意图及其得失，考察当代美国心智与德国思想之间的联系，批判20世纪60年代以来美国社会盛行的虚无主义及文化相对主义，揭示出民主政治之下高等教育的危机。
导读：
高等教育如何导致了民主的失败
如何导致今日大学生心灵的枯竭
《美国精神的封闭》是最动听、最精致、最博学，而又最危险的传单。
——本杰明·巴伯
这部书对人们大有启示作用。最重要的是使我们认识到：民主体制本身并不是一切，它的运作必须另有一种健全的文化精神与之配合。
——余英时
无论人们是否同意它的结论，它提供了一个不可或缺的讨论指南。它不仅是对传统的概述，也是一份表述得十分清晰准确的历史大纲，是对民主美国高层次精神生活的发展值得信赖的概述。
——索尔·贝娄
序
布卢姆教授做事有自己的风格。他在谈论美国的高等教育时，并不考察所谓学术共同体（这通常是它的自称）的形态、传统和仪式。但他的资格是无可挑剔的。他写过一本论述莎士比亚政治观的大作，翻译过柏拉图的《理想国》和卢梭的《爱弥尔》。那些恼羞成怒的同行想不拿他当回事都难，虽然很多人都想这样做，因为他目光犀利，勇气可嘉，而且博古通今，是门肯刻薄时所说的“高级学问”的大观察家。
但是，布卢姆教授既不是专揭老底的人，也不是讽刺作家，他思想的严肃性使他超然于学界的立场。他主要不是对教授们说话。他当然欢迎他们听听——他们肯定会听的，因为他们正处在猛烈的火力之下。他把自己置身于一个更大的共同体之中，更多地援引苏格拉底、柏拉图、马基雅维利、卢梭和康德，而不是我们的同代人：“在所有自相矛盾的共同体幻影中，真正的人类共同体是那些寻求真理者、那些潜在的智者的共同体，……全体渴望求知者的共同体。事实上，这只包括很少的人，他们是真正的朋友，就像在对善的本质有分歧时柏拉图是亚里士多德的朋友那样。……他们在探讨这个问题时绝对心心相印。按柏拉图的观点，这是唯一真正的友谊，唯一真正共同的善。人们不顾一切寻找的密切联系正是这里建立起来的。……这便是那个不可能的哲学王之谜的意义所在。哲学王们拥有真正的共同体，它是其他所有共同体的楷模。”
对现代读者来说，这种语气也许会因为那些古板的老词——“真理”、“智者”、“善”、“人”——而不受用，但我们不能否认，在我们反对这种语言的背后，有着对我们现代人关于“价值观”的浅薄、常常是琐屑无聊的言论的负疚感。
上面那段话引自布卢姆这本书的结语。他不顾自己读者的好恶，道出了肺腑之言。在讨论专业经济学家的势力、现代科学同先于它出现的“自然哲学”的分离、人称“文化相对主义”的现象或MBA（工商管理硕士）真实的基本含义时，他下笔别具一格。他时常一脸愠怒，咄咄逼人，不怀好意。谈到人文学科在大学中的地位，他称其为“久已沉没的大西岛”，我们重新回到那儿，力求“找回别人都已放弃的自我”。“人文学科就像古老的巴黎大跳蚤市场，眼力好的人方可从一堆堆破烂中找出被人丢弃的宝贝……”还有，“人文科学就像难民营，被不友善的当局剥夺了工作赶出家园的天才们，在那儿闲荡。……大学的另外两个部门（自然科学和社会科学）对历史毫无用处……”当他不忙于研究善的本质时，他能够运用人文学科的精华（或许我应该说，用其糟粕）发起猛攻。身为学者，他想给我们启蒙；身为作家，他从阿里斯托芬等人那里了解到，启蒙也应该是快乐的。在我看来，这不是一本教授写的书，而是出自一位思想家之手，他愿意承担作家才经常承担的风险。在一本讨论观念的书中，用自己的声音说话是很冒险的，但它也提醒我们，最真切的真理一向是源自个人的内心深处。布卢姆告诉我们：“贯穿全书，我始终在参照柏拉图的《理想国》。对我来说，它是独一无二的教育之书，因为它确实解释了我作为一个人和作为教师所体验到的一切。”学界中人，即便是那些自称为存在主义者的，也很少把自己作为个体、作为个人公开坦诚地呈现出来。可见，布卢姆教授是我们这个时代精神之战的前线战士，所以他特别投我的脾气。（既然他能个性十足，我认为自己也没有理由继续充当无名氏一般的评论者了。）
布卢姆在最后几页谈到了一名学生；这名学生读过柏拉图《会饮篇》以后说，如今很难想象那种神奇的雅典气氛了，“那时人们友善和睦，富有教养，生气勃勃，彼此平等，既开明又自然，大家聚在一起畅谈自己的渴望的意义。但是（布卢姆补充说），这样的体验一向是可以得到的。其实，这些令人心旷神怡的讨论，是发生在一场雅典注定要失败的可怕战争期间，阿里斯托芬和苏格拉底至少能预见，这意味着希腊文明的衰落。可是，在如此险恶的政治环境中，他们并没有陷于文化的绝望，他们忘我地沉浸于自然的愉悦之中，证明着人类最出色的能力，即不屈从于命运和环境的摆布。我们感觉自己太依赖于历史和文化了。……任何柏拉图式对话的本质就在于，它几乎可以在任何时间、任何地方重现。……这或许就是这种思考的全部意义所在。这正是我们逐渐做不到的事情。它就在我们鼻子底下，几乎不可能发生，却一直存在着。”
我非常严肃地看待布卢姆这一番话，被它深深打动，并且从中看到了我的生命赖以成长的种子。我出生在美国中西部，父母都是移民，所以我早年就认识到，我的犹太血统，我的环境（恰巧以芝加哥为背景）和我所受的教育，会在多大程度上左右我的人生历程，取决于我本人的决定。我不想完全依赖历史和文化，若是完全依赖，肯定意味着我不过是个玩偶。在我们这个时代，文明世界最常见的说教可以简单地表述为：“告诉我你的来历，我就能告诉你你是怎样一个人。”虽然我那一大家子渴望美国化的人一致同意，但芝加哥还是没有机会把我塑造成它的形象。在我能够清晰思考之前，我就对它的物质影响采取了顽强抵制。我说不清楚我为何不想让自己成为环境的产物，但我从未被利益、功利、审慎和生意所俘获。我母亲曾想让我当个小提琴手，不行的话就做个拉比。我可以自己挑选是在帕尔玛饭店的晚宴上拉琴，还是在犹太人集会上布道。有正统信仰的传统家庭都会教小男孩翻译《创世记》和《出埃及记》。所以，如果这个大千世界，这个花花世界，不是那样诱人的话，我也许很容易继续拉比的生涯。但是，虔诚恭敬的人生不适合于我。毕竟我在早年就开始了广泛的阅读，这使我很快脱离了古老的信仰。十七岁那年父亲勉强允许我进了大学，我是个热情（狂放）、乖戾、不愿随俗的学生。如果我报名选修本科二年级的经济学课程，我肯定会把时间都用在看易卜生和萧伯纳上。如果我注册了诗学课程，我很快就会对韵律和诗节生厌，转而去看克鲁泡特金的《一个革命者的回忆录》和列宁的《怎么办？》。我的趣味和习惯是一个作家的趣味和习惯。我宁愿自己去读诗，也不想从讲授韵律停顿法的课堂上获益。为了放松因阅读而疲乏的双眼，我就到男人俱乐部去打台球和乒乓球。
我很快意识到，依照先进的欧洲思想家的见解，一个来自粗俗的物质主义中心——芝加哥——的年轻人，他的文化抱负是必定要归于失望的。组成这个城市的屠宰场、钢铁厂、货栈、简陋的工厂平房，还有灰暗的金融区、棒球场和拳击场、机器人般的政治家、不准打群架的禁令，把所有这些东西凑在一起，你就会看见一张文化射线穿不透的“社会达尔文主义”的坚硬黑幕。根据高雅的英国人、法国人、德国人和意大利人这些现代艺术代言人的判断，那是个毫无希望的地方。对这些外国观察家中的某些人来说，美国与欧洲相比有许多优势，它更有效率，更生机勃勃，更自由，基本上未受病态政治和毁灭性战争的影响，但是说到艺术，正像温德姆·刘易斯所言，就算生为爱斯基摩人，也要强过一个想当画家的明尼苏达长老会教友。文明的欧洲人中能够摆脱本国阶级偏见者鲜有其人，他们会把自己不能完全支配的偏见带入一切自由的美国。无人能够预见到的事情是，所有的文明国家注定会降格为平庸的世界主义，古老文明各个支脉的衰落令人扼腕，但它会提供崭新的机会，使我们摆脱对历史和文化的依赖——这是隐藏在衰落背后的好处。这固然会导致野蛮的表现，但也可能产生独立的新形式。
在这方面，正像美国人时常说的，我发现自己“处境尴尬”。欧洲的看客有时把我列入杂交怪物，既不是地道的美国人，也不是十足的欧洲人，脑子里塞满了哲学家、史学家和诗人的语句，这是我在中西部自己的小窝里生吞活剥的成果。当然，我是个自修者，现代作家也一向如此。一位勇敢的新人，19世纪的小说家，曾大胆地进行猜想、冒险和推测。独立思想结出了硕果。巴尔扎克宣称：“这个世界属于我，因为我理解它。”布卢姆教授的书让我担心，这本通过自修，从事了大量研究而写成的讲述世界的书，会遭到“有学问者”的封杀，他们正在筑起舆论的高墙，把整个世界挡在外面。
美国读者站在不同的立场上，不时指责我的书有外国味。我提到欧洲作家时有点儿盛气凌人，似乎是在摆架子。我乐于承认，我的作品中或许有一些让人读起来吃力的地方，随着公众中无知之人的增加，我的书可能越来越难读。评估自己读者的智力一向不是件容易事。如果人们还打算看书，即便只是出于对书的尊崇，或只是装装样子，那么有些事情他们是本应知道的。所以，假设他们熟悉20世纪的历史超出了能够客观证明的程度，这并没什么不妥。另外，某些精神上的一致性也被作家们视为理所当然。“从本质上说别人跟我相似，我大体上也跟别人差不多，只是有些小小的差别而已。”一部作品就是一件祭品。你把它献上祭坛，希望得到接纳。你祈祷自己至少不会因为遭到拒绝而发怒，变成该隐。你也许很天真，炮制出自己心爱的宝贝，把它们不加区别地堆在一起。那些现在没有认识到它们价值的人，以后也许会明白。于是你觉得自己不是在为同代人写作。也许你的真正读者还没在这里，而你的书会让他们现身。
有时我很喜欢拿有教养的美国人开玩笑。譬如，我想把《赫索格》写成喜剧小说：一个毕业于美国一所不错的大学的博士，妻子为了另一个男人离他而去，他变得失魂落魄。他迷上了书信体写作，写一些悲伤、尖刻、讽刺、放肆的书信，不仅写给自己的朋友和熟人，而且写给一些伟人，那些塑造他的观念的思想巨人。在这种危机时刻，他又能做些什么呢？从书架上取出亚里士多德和斯宾诺莎的著作，怒气冲冲地从字里行间寻找慰藉和建议？这个遭受打击的人，他想让自己重新振作起来，想给自己的遭遇找个解释，让人生重新具有意义，他逐渐清楚地意识到这种努力的荒唐。他最终还是向自己的荒唐处境屈服了，他写道：“这个国家所需要的只是一句价值五分钱的花言巧语。”这是在跟威尔逊总统的副手马歇尔先生学舌，大概是在那场大战时期，他曾经说过“这个国家需要的是一支价值五分钱的上等雪茄。”《赫索格》的一些读者抱怨此书难读。他们可能对这位既不幸又滑稽可笑的历史教授报以同情，但也会不时被他那些卖弄学问的冗长信件搞得不胜其烦。有些人觉得，自己是在被迫参加一场思想史概论课程的艰苦考试，认为我是把同情与智慧跟晦涩和迂腐一锅煮。
然而，我是在嘲笑书生的迂腐！
有人回答说：“如果这是你的目的，你可就彻底落空了。有些读者会认为你是在跟别人过不去，布置类似于障碍赛的任务，或是门萨协会会员玩的高智商字谜游戏。”有些人会从中获得虚荣心的满足，另一些人却会憎恨被人测试。人们把自己最好的智力留给自己的专业，其次是警觉的公民面对的大事——经济、政治、核废料的处理，等等。忙完了一天的工作，他们想放松一下，他们不明白为何不能让娱乐简简单单地进行。在某些方面我同意这种意见，因为我本人在阅读蒙田的著作时，也情不自禁地想绕开那些古典名著的冗长引文，它们使我觉得高中学的拉丁文不够用，再把自己送回高中并不好玩。
在《赫索格》的结尾部分，我想表达这样一种观点，“高等教育”为遇到麻烦的男人提供的力量是多么有限。到头来他会领悟到，在应付生活方面，他根本没有受过任何教育（在大学里，谁会教他如何对待情欲、女人和家庭呢？），用体育比赛的话说，他又回到了起点——或者像我写书时提出的，回到了平衡的原点。赫索格的迷惑太放肆。是的，可他又能怎样呢？有时，他借助于自己的喜剧感是能够做到自持的。最大的迷惑中也依然有一条通向灵魂的幽径。也许它很难被发现，因为在人生的中途，周围已是杂草丛生，其根源便是我们所说的我们的教育。然而，那条幽径一直就在那儿，我们要做的事情就是保持它的畅通，以接近我们内心的最深处——接近我们的内心对一种更高层次的意识的清醒认识。我们借助于它做出最终判断，把一切理出头绪。这种意识有着不受历史噪音和我们当下环境干扰的力量，它的独立性便是人生奋斗的真谛。心灵为了找到并固守自己的地盘，要同各种敌对势力抗衡，这些势力有时表现为否认心灵的真实存在，并且看起来确实经常想把它彻底干掉。
19世纪的浪漫诗人和一些好为人师的理论家，在一件事上搞错了——诗人和小说家从来不是人类的立法者和导师。如果必须把艺术家的事业解释成有目的的，那么诗人——艺术家——应当赋予人类新的眼光，使他们能够从不同的角度认识这个世界，转变僵化的经验模式，这就堪称雄心大志了。训练有素的无知在无情地四处蔓延，以及不良思想的膨胀，使艺术家的这项事业举步维艰。若是还事物以本来面目，我们是生活在一个思想世界中，而思维的运行确实糟得很。因此，艺术家，无论他是否把自己视为知识分子，都被卷入了思想斗争。思维本身永远不能治愈他的痛苦，任何一个艺术家都应该感谢朴素的魅力，这使他无需苦心思索。在我看来，大学一向是个卸去伪装的地方，我在摈弃不良思想的艰巨工作中，可以从这儿找到帮助。正是在大学中，我开始了对现代意识形态的研习，资本主义和马克思主义、心理学、社会理论和历史理论，当然还有哲学（包括逻辑实证主义、自然主义和存在主义，等等）。我甩掉多余之物，使自己的精神机体恢复呼吸能力，我维护植根于生活的朴素，但我从不把大学看作逃避“外部世界”的圣殿和避难所。远离喧嚣的大都市，在一个刻板的学术村落里过日子，对我来说是一种折磨。所以，我从来不是“激进的”中欧小说家所称的“校园作家”。恰恰相反，我训练自己去辨识激进派和右派那些变化无穷的话题，这使我能够（不是什么令人羡慕的技能）嗅出百年来革命词藻散发出的那种未经处理的污浊恶臭，或从另一个方向分辨出最近戈尔·维达尔“原创的”地缘政治学不过就是赫斯特的《星期日副刊》的“黄祸”主题，其气味并不比20世纪30年代更令人愉快。在这极具煽动性的“激进”作家的狂暴姿态中，根本就没有什么新鲜东西。倘若他们也能拿出自己的观点，大学就保不住在知识生活中的垄断地位了。
布卢姆教授的核心观点是，在一个受舆论控制的社会里，大学过去一直充当着思想自由的岛屿，所有的观点都能无拘无束地进行研究，慷慨大度的自由民主制度使其成为可能。但是，由于大家都想让大学在社会上扮演积极的或“正面的”参与角色，这使它淹没在了社会“问题”的逆流之中。全神贯注于健康、性、种族和战争问题的学术界名利双收，大学成了社会的概念仓库，常常起着有害的作用。针对通识教育提出的任何改革都是难以想象的，它有可能使大学陷入与全美国的对立之中。“圈内人”的欲望和动机日益变得跟“圈外人”一模一样。这就是我对布卢姆的言论的理解，如果他只是说了些有争议的话，那么对它置之不理很容易。本书之所以成为一部极为严肃的著作，在于它不但有论证，而且伴有对历史背景的准确说明。他运用对政治学说令人赞叹的把握，揭示了这一切是如何发生的，现代民主源自何处，马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭和另一些启蒙哲学家的意图及其得失。
左右两派的争论在过去十年里变得异常火爆，让文明对话的习惯受到讪笑。对手们似乎不再倾听对方的意见了。如果聪明的对手只因兴趣索然而不读布卢姆教授这本书，那将是非常遗憾的。该书的陈述十分重要，值得细细研究。无论人们是否同意它的结论，它提供了一个不可或缺的讨论指南。它不仅是对传统的概述，也是一份表述得十分清晰准确的历史大纲，是对民主美国高层次精神生活的发展值得信赖的概述。
索尔·贝娄
前 言
这本书，作为对我们的心灵、尤其是年轻人的心灵以及他们所受教育的沉思，是从一个教师的视角写成的。这是个得天独厚的视角，虽然它有很多局限，包含着危险的诱惑。教师，特别是从事通识教育的教师，必须始终盯住人类完美的目标，同时也要把握自己眼前的学生的禀赋。他得不断地认识前者，评估后者达到这个目标的能力。关注年轻人，摸清他们的渴望和领悟能力，是这一行的本质。必须探测和找出这些渴望。不能对切实的需求做出回应，就算不上真正的教育；缺了这一条，再多的收获也无足挂齿。每一代人的状况，要从他们与人类的永恒关切的关系中才能找到，而这种关切又能从每一代人的情趣、娱乐尤其是愤怒（这在以冷静自觉而著称的年代尤为真切）中找到。尤其能够揭示真相的就是专门勾引年轻人的各路骗子。这些文化贩子有着投年轻人所好的强烈动机——所以他们也是引导我们进入时代精神迷宫的有益向导。
教师的观点不是随便想出来的。它既不完全取决于学生想成为什么人或他此时此地恰好成了什么人，也不屈从于特定的社会需求或变幻无常的市场。人们费了很大力气，想证明教师一向只是这些力量的代理，但事实上不管他愿意与否，他都是受一种意识或预见的引导，他认为确实存在着某种人的天性，他以帮助实现这种天性为己任。他不是用抽象思维或复杂的推理做到这一点，而是从学生的目光中看到它的。学生只有潜能，但潜能可以超越自身，这就是希望的源泉，虽然几乎总是让人失望，但这种希望仍在不断复活：人并非全然是偶然的产物，被他出生时的特定洞穴束缚和塑造。助产术认为，一个鲜活的婴儿降生人间，不是因为有助产士，而是出于自然。用它来描述教育过程要比“社会化”一词强多了。一个健壮孩子不靠助产士的帮助而诞生，是老师的真正欢乐。这种喜悦对他的激励作用远大于任何乏味的道德责任感，他的基本经验是，沉思要比任何行动更使人满足。凡是真正的老师都不会怀疑，自己的使命是帮助学生抑制世俗和偏见的扭曲力量，使人性臻于完美。对人类天性的洞察力有可能受到遮蔽，教师多少也有一定的局限性，但他的行为是由他本身以外的因素引发的，同时也为他提供了评判学生能力和成就的标准。另外，没有哪个真正的教师在实践中不相信心灵的存在，以及通过授课影响心灵的魔力。所以，老师们肯定认为，在教育起步时，或许要从外部对心灵给以奖惩，以便给它注入活力。但说到底这种活力是它自身的收获，它是自给自足的。
这有助于解释一个成年人愿意跟青年而不是同辈相处的怪癖。他喜欢充满希望的“或然”胜过喜欢有缺陷的“实然”。这个成年人会受到很多诱惑——尤其是虚荣和夸夸其谈而不传授知识的欲望；这种活动也具有重讲课轻求知的危险，即迎合学生，只教那些他们能学或愿学的东西，只用学生的眼光来认识自己。
由此可见，教育能威胁到哲学，因为哲学思考是孤独者的探索，追求它的人切不可盯着听众。但是，要求所有的老师都成为哲学家，那是太过分了；多少附和一下听众也在所难免。只要有所防范，坏事也能变好事，能鼓励哲学思考。对学生着迷，可以使老师认识心灵的不同类型，认识他们的学习能力以及把握真理和谬误的能力。这种经验是探讨“人是什么”这个大问题的前提条件，它关系到与人的低级日常需求相对的最高志向。
通识教育的确切含义是，它帮助学生对自己提出这个问题，让他们明白答案既非一目了然，亦非无从寻觅；不去持续地关注这个问题，严肃的生活就无从谈起。尽管旁门左道应有尽有（本书会讨论其中的一部分），但每一个年轻人提出的“我是谁？”的问题，以及我们人人内心固有的遵从阿波罗神殿上的神谕“认识你自己”的强烈冲动，都意味着“人是什么”是个第一位的问题。我们长期缺乏确切的答案，所以才去了解各种可供选择的答案，并对它们进行思考。通识教育使我们得以了解这些选择，其中很多有悖于我们的天性和我们的时代。受过通识教育的人能够抵制那些唾手可得和受人追捧的答案，这并不是因为他固执己见，而是因为他知道另一些答案更值得考虑。相信书本知识就是教育的全部固然愚蠢，但书本知识总是不可缺少的，在一个高尚人格缺少活榜样的时代，就更是如此。书本知识是教师所能给予的大部分——但要在一种与生活有着合理关系的气氛中适当地加以调理。他的学生得面对生活。他的最大愿望就是他所传授的东西与生活息息相通。大多数学生会满足于我们的现状所看重的事情；还有一些人会怀有热情，他们因为家庭和个人志向而另有所求，这种热情也就靠边站了；只有极少数人会献身于追求独立精神。通识教育就是专为最后这些人而存在的。他们会成为人类运用自己的伟大才智的典范，从而也能使我们大家受益，这并不取决于他们做了些什么，而取决于他们是什么人。缺了他们（也许应该补充说，缺了他们值得敬重的表现），没有哪个社会能被称为文明社会，不管它多么富裕，多么舒适，也不管它有多么精湛的技术或多么温情脉脉。
可以理解，我是从教师的角度用三十多年的时间怀着浓厚的兴趣观察学生，倾听他们的观点。他们怀着激情、好奇、渴望，尤其是早年的经历带给高等教育的一切，都已发生了变化；教育他们的任务也随之发生了变化。我在这本书里希望能为理解这代人做出一些贡献。我不想说教；我既不想做盲目的乐天派，也不想杞人忧天。这本书首先应当被视为发自前线的报道。读者可以自己去判断事态的严重性。每个时代都有自己的问题，我不认为过去的一切都很精彩。我描述了我们现在的处境，我不打算与过去做任何比较，以此来赞扬或贬低我们自己，我只是想阐明什么对我们有价值，以及我们的处境有何特点。
关于这项研究的“样本”，在此聊缀数语。它是由数千名学生组成的，他们有着较高的智商，物质优裕，思想自由，在他们有幸成为大学生的几年里，几乎可以做他们想做的一切——总之，他们是就读于美国最好的二十或三十所大学的学生。还有各种类型的学生因为这样那样的环境限制，不能自由选择接受通识教育。他们有着自己的需求，而且很可能有着非常不同于我这里所描写的性格。我的样本不管有什么局限性，也有其优点，它集中体现了那些最有可能利用通识教育的优势，从道德和思想上对国民发挥最大影响的学生。时常有人说，这些处境优越的年轻人不需要我们过多的关注和资源投入，他们拥有的东西已经够多了。可是切莫忘了，他们最需要教育，因为最伟大的才智是最难获得的，而且，天性越复杂，就越容易堕落。
教育的重要性是无需证明的，但也应当指出，对于从各方面运用理性超过了历史上的任何国家，并且以此作为基础的现代国家来说，作为理性家园的大学的危机，也许是它们面对的最深刻危机。
这本书凝聚了我对一生教学经验的思考。我的职业生涯异常幸福，每念及此，感激之情油然而生。所以我得感谢自己的全部经历而不只是这本书所得到的帮助。首先得感谢我的全体学生，他们使我有幸在三十多年里讲授经典文献，尤其是那些我逐渐熟稔了的学生，透过他们，我对这里讨论的问题有了深入的了解。
他们中间有些过去的学生，如今已是十分独立的思想家和我的朋友了，他们向我讲述自己的经验和观察，帮我理清了思路，他们是：布鲁内尔（Christopher J. Bruell）、弗拉德金（Hillel G. Fradkin）、尼科尔斯（James H. Nichols Jr.）、奥温（Clifford Orwin）、潘格尔（Thomas L. Pangle）、舒尔斯基（Abram N. Shulsky）、塔科夫夫妇（Nathan and Susan Tarcov）。尤其是博洛廷（David S. Bolotin），他对我的主题做出回应，并且让我对它的严肃性有了信心。他们中的每一个人都以其独特的方式激励和诱导着我的热情。吴（Michael Z. Wu）以其敏锐的见解和批判精神给了我极大的帮助。
在同我一起教学和探讨问题的同事中间，我得提及索尔·贝娄和唐豪瑟(Werner J. Dannhauser)。前者以其特有的豁达心胸，深入了解我的思想，鼓励我在过去从未涉足的道路上走下去；后者一直是我成年后的思想伴侣，他一如既往地阅读我的手稿，透彻的眼光和真诚都让我受益匪浅。
在编定手稿的过程中，切尔尼克（Judy Chernick）、德诺夫（Terse Denov）和阿伦森（Erica Aronson）令人放心地投入工作，就像忠贞不二的朋友一样，他们使图书生产过程中最乏味的阶段也变得令人兴奋。我同自己的编辑、西蒙舒斯特出版公司的亚沙纳(Robert Asahina)以及朱利亚出版社的弗洛斯(Berdard de Fallois)也相处愉快，他们先是敦促我写这本书，然后又花费大量时间进行编辑，远远超出了我的想象。埃尔哈特基金会（The Earhart Foundation）和奥林基金会（John M. Olin Foundation）长期资助我的教学和研究，在此对它们的官员深表谢意。
最后，我要向辛德勒（Allan P. Sindler）表达敬意，他为我树立了一个无私的大学教师的榜样。他用一生的品行证明，干事业依然可能，而且是值得的。
我必须申明，而且不是为了走形式，我提到这些人，绝非暗示他们赞同我的观点。
艾伦·布卢姆
芝加哥，1986年5月
当今，恶以显性存在于我们四周，但我们智识资源的缺乏使得我们难以充分地把握住它。我们所面对的信息中充斥着集中营、恐怖袭击和极端人类苦难的照片和影像，可当我们问及何为根本的恶时，我们却失语了，找不到合适的话语去描述它。伯恩斯坦试图去发掘恶与人类责任的意涵。他转向哲学家康德，正是他发明了这个概念，他还向黑格尔和谢林求索。他检视了弗洛伊德和尼采对伦理之恶的思考。最终，他为了把握“奥斯维辛之后”的恶，转向了三位战后思想家：伊曼努尔•列维纳斯、汉斯•约纳斯，以及汉娜•阿伦特。
理查德•伯恩斯坦的著作受到实证主义的感召，避免术语堆砌的同时在分析上达到了相当的高度，又深远地扎根于欧洲大陆的哲学传统，可谓代表了美国哲学流派的最高峰。在我看来，伯恩斯坦是当今哲学辩论的一声强音，不仅富于理智，而且富于人性。
——西蒙•克里奇利，埃塞克斯大学理论研究中心
本书是一部讲述水与对水的征服的历史。作者力图通过两个途径来破解既有的美国西部神话：一是发现、分析自然，特别是自然中的水，在西部历史的演进过程中扮演的角色；二是超越西部，在一个远为宏阔、久远的时空中理解西部的水与人类的关系，考察水与水控制的历史。这两个途径在流淌的水中“合入其流域的独圈”，映现出横亘于西部大大小小的水坝、沟渠上方的主题：通过技术与资本成就的对自然的主宰，与掌握技术与资本的人对其他人的控制相始终。
本书自出版以来，即引起极大争议。赞誉者将之视为环境史与新西部史学的绝妙之作，批评者则往往认为其论点过激。然而无法否认，此书无论文字还是论述均属上乘，迄今为止仍是环境史、西部史以及其他美国史学者的必读书。
在本书所收录的杰出论文中,伯林讨论了马基雅维利、维科、孟德斯鸠、哈曼、赫尔岑和索雷尔等现代思想史上伟大的“异见者”。这些反潮流者的思想至今仍在挑战着传统的智慧,但他们的贡献却远远不为人们所认知。伯林以其非凡的想象性再创造力量,生动地揭示出这些被忽略和被误解的思想家的真正创见,并以此来捍卫生活多样性的理想和自由宽容的观念。
“伯林以充满睿智的明晰和富有想像力的同情阐明了那些半被遗忘的思想家的观念……读来振奋人心。”
——基斯·托马斯
“以赛亚·伯林拥有超凡的理解力。他是欧洲最热切的自由主义心灵之一。”
——V.S.普里切特
“作为观念史家,他无与伦比;他以特别明晰和优雅的文风表达了他想要说的一切。”
——安东尼·斯托尔
序 言
罗杰·豪舍尔
有两种狂妄表现:排斥理性,或只承认理性。
帕斯卡尔
假如头脑清楚的人以为凡是混乱的事情都不存在,那他就大错特错了:他的任务是,当遇到这种事情时,他要拨开迷雾,勾勒出朦胧之中模糊难辨的轮廓。
约翰·S.穆勒
在我们这个时代,分歧是出在人性上,出在我们对人性的局限和可能性的描述上。历史学至今没有搞清楚“人性”的局限和含义。
C.赖特·米尔斯
一
以赛亚·伯林讨论观念史的文章,并不是根据某种观点写成的。他不打算用它们直接去澄清或支持(或攻击和破坏)任何一种历史或政治学说。它们涉及的范围包括像马克思、狄斯累利和索雷尔这样一些截然不同的人物,以及一些相距甚远的题目,如民族主义和知识理论。它们完全是探索性的和非教条的,不是给定答案,而是提出一些初步的、常常有着深刻的悬而未决性质的问题。伯林和任何思想家相比,大概更不认为自己掌握了某个简单的真理,然后用它来解释和改造这个世界。但他的文章既非漫无目的随风倒的产物,亦不是一些应时之作,相互没有关联,只在最初发表时才有意义。因为它们全都来自一个核心观点,一个歧路丛生而又复杂、从而无法达到完美的观点,它涉及人类及其各种能力,以及这些能力在历史过程中的变迁——它们在许多隐蔽的和出人预料的层面,微妙而自然地联系在一起。伯林一再根据某些有血有肉的历史人物,提出并阐述他在哲学文章中较抽象地讨论过的一些重要问题。这些问题不仅处在他对观念的毕生关切的中心,它们本身也有着重大的内在意义和重要性,而且位于今天人们的关切范围的前列。
他的文章至少以两种方式勇敢地逆流而上。其中多篇讨论的是一些有伟大创见的知识分子,他们或是受到同代人和后来若干代学者的严重忽视,或是受到那些人自以为是的污蔑。对于这些被忽略和误解的思想家,至少因为他们敢于反抗当时占主导地位的思想正统,就应当消除他们被人遗忘和轻视的状态,还他们以本来面目,这当然就是伯林的学术任务。例如,他论述维柯、赫斯和索雷尔的三篇文章,仅仅基于这个原因就应被人们铭记。然而,这些文章极具创见,令人耳目一新,还因为它使我们感到一些新观念胚胎的逐渐诞生,以及现代世界的一些核心概念自十八世纪以来的浮现过程。在评价像维柯、哈曼、赫尔德、赫尔岑和索雷尔这些哲学家、思想家和眼光不凡的人时,伯林具有一种独一无二的领悟力,能够感受到在一个时代的思想貌似合理的表面背后,人类精神的更深层的骚动和变化,以及晦暗而不安的孕育期。那时存在着一些微弱但不时充满热忱的异见,它们受到当时人们的忽略、误解或嘲笑,但它们经常是以不连贯或表达不清楚的方式,提出了一些后来注定会变成遍及世界的运动的新观念。在我们这个时代,起来反抗单一正统思想的各种不同的抗议运动,它们的一些最强大的理想,便是直接或间接地吸收自许多这类思想家的学说。伯林虽然十分清楚,这些不合常规的思想家——尤其是哈曼、赫尔德和索雷尔——的某些观点可以说极其愚蠢(他也确实这样认为),但是对于他们有可能而且确实也为我们提供的那些深刻而痛苦的见解,却绝对不可轻易放弃。伯林似乎认为,我们集体的发展每前进一步,我们都必须停下来,带着同情心倾听那些被歪曲了的异见者发出的呼声,或是对其进行批判,不管它们是深思熟虑之见还是粗陋不堪:忽视它们将会给我们带来危险,因为它们可能告诉我们一些对我们至关重要的事情,这样做将导致一个更丰富(而且可能更真实)的有关人是什么以及他能够是什么的认识。
因此,他的文章的许多主题,都涉及领悟到了某种观点的苦恼的人。这种观点是如此新颖而复杂,使他们没有能力做到充分理解和表述。他们本能地探索和理解这种观点,不十分明白自己正在做的、追求的或努力表达的是些什么思想。这不免令人想到,人类自觉的行动也许分为许多层次,一个有着创新性的知识眼光的人,他的某些观点,在他的生前,不管是对他本人还是别人,也许从未变得清晰可辨。这是因为,假如他留下了一些有关自己的所思所感的记录,他的追求——即他的基本的、逐渐演化的和仍然有待澄清的目的——的全部意义和影响,也许要在他去世数百年后,当对于他最早接触到的问题出现了精巧的语汇和适当的方法时,才能充分表现出来。这方面典型而最突出的例子是维柯。不过,在一定程度上给人以丰富启发的最伟大的作家和思想家,也是如此,因为他们开启了见识、感受力和理解力的新的、永恒的大门。
二
在伯林全部作品的中心,存在着一些历久不衰的哲学问题。自我的性质,意志,自由,人的同一性,人格和尊严;它们被滥用、侵害、侮辱的方式和程度,以及它们不受侵害的恰当边界(无论这些边界如何划定);认识不到这些事情的真相,尤其是对其加以歪曲,强迫它们同各种对其基本性质有太多否定的理论系统和模式相一致,由此可能或实际造成的后果;“内在的”人性和外在的物质自然之间的差别,基本范畴和适于研究它们的方法之间的差别——收在本书中的文章触及到了所有这些问题,扩展和深化了我们的理解。此外,对于哲学一元论的热烈争执,对于这样的教条——全部实在,我们关于它的所有知识的分支,构成了一个合理的、和谐的整体,人类各种目的存在着终极的统一性或和谐性——他都通过细致地考察一些极力要摧毁它的思想家所提出的学说,从许多角度做了讨论和批判。伯林专注于多元主义的出现,无论它是在伦理、政治和审美价值的领域,还是在人类知识的领域;在他论政治理论和历史哲学的著作中,以及在较小程度上但同样十分重要的认识论著作中,这种专注都居于中心位置,从伯林论观念史的文章所选择并讨论的每个思想家和思想流派看,这一点是显而易见的。他在这个领域重要的发掘工作,使知识遗迹中的一些断壁残垣和怪异难解的材料得以重见天日;自十八世纪中叶以来,它们便不时暗示出一种欧洲意识的现象学的若隐若显的轮廓,亦即新的转变性观点和一般世界观,以及同它们相联系的概念和范畴,在某些时间和地点,在某些思想家和思想家群体中的出现;由此澄清了一些不但令作为学院中一名哲学家或专业学者,而且令作为一个人的他深感困惑的问题。
三
观念史是个比较新的研究领域:在一个多半持敌视态度的世界里,它仍然有待人们的承认,尽管在英语世界也出现了一些人们内心逐渐发生变化的令人鼓舞的迹象。人们日益感到,对人们的思想和感情内容、他们观察自身和形成理想所依据的基本观念所进行的探索,在研究人这个问题上,可以比现有的社会学、政治学和心理学提供更多的启发;因为许多这样的学科所发展出来的,仅仅是一套专业术语和对经验及计量方法的运用。这些学科倾向于把人,无论是个体还是群体,视为具有普遍性的经验科学的客观对象,因而他们只是一些被遵守着统计学或因果规律的力量所左右的消极而无感情的材料,因此这些学科倾向于排除或至少减少某些至关重要的因素:人们的规定性肯定是来自他们的内心生活、目标和理想,来自他们具有某种观点或观念,不管它多么晦暗不明,也不管他们是谁,他们身居何处,来自什么地方以及在做什么。正是因为他们拥有这种内心生活,使他们有别于动物和自然物体。观念史力求找出(当然不限于此)一种文明或文化在漫长的精神变迁中某些中心概念的产生和发展过程,再现在某个既定时代和文化中人们对自身及其活动的看法。因此它极有可能对其实践者提出比任何其他学科更为广阔而多样性的要求,或至少是一些更具体的、往往令人十分痛苦的要求。批判观念时所必需的概念分析的严格逻辑方法,博学多闻,与创造性艺术家相似的移情与再现的巨大想像力——即“进入”与自己完全不同的生活形态,“从内部”对其加以理解的能力——以及出于本能的几乎神秘莫测的预见力——这些从理想角度说观念史专家所应具备的能力,很少能够集中在一个人身上。这无疑部分地解释了真正的观念史家寥寥无几,以及观念史本身要想成为具有公认资格的学科,仍需奋力争取承认的原因。
但是,培育一个知识领域所遇到的巨大困难,以及由此造成的杰出成就难得一见的结果,这些事本身还不足以解释它相对而言受到的忽视。它这种暧昧的处境,是否还存在着一些更深层的、不那么明显的原因?通过深入到我们一些最根深蒂固的假设的基础,能否发掘出一些长久以来已被习惯性地遗忘了的事情,或是认识到它们更为牢不可破和持久不变?或者,这会重新引起一些有关我们集体发展过程中发生的转折的令人痛苦的问题,即那些在今天有可能带来令人不安的新意义的问题?我们最熟悉、最珍爱的一些信念的坚硬河床,有可能在我们眼前变成流沙。无论如何,伯林的许多文章,或明或暗地使有关人类的一些最古老最根深蒂固的假设(至少那些属于西方世界的)受到了质疑。观念史对文化所能做到的事情,也许充其量只是心理分析声称能对个人所做的事情,虽然这个比喻不甚恰当:它所分析和揭示的,当然不是行为的动机和隐蔽源泉的根源和性质,而是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质——其中有些与十八世纪以前可能出现的情况相比,要更不稳定,更可能随历史而发生变化。我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界,解释我们的大部分经验,尤其是人类道德、美学和政治活动领域的经验,由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性自由的范围的认识。
伯林一生致力于哲学研究和对一般观念的评价、批判与阐述。如果我们想理解观念史对于他所具有的特殊地位,以及他本人为这个领域所做出的贡献的独特性质,我们必须对他培养出个人兴趣的哲学背景有所了解。伯林本人一再谈及一个独到的见解,即至少在西方传统中,从柏拉图到我们今天,所有学派中绝大多数体系性的思想家,不管是理性主义者、唯心主义者、现象学家、实证主义者还是经验主义者,虽然他们之间存在着许多尖锐分歧,但是都接受一个无争议的关键假设:真正的实在,无论表面现象和它多么对立,本质上是一个合理的整体,其中的万物,终极地说,是和谐一致的。他们以为,至少从原则上说,存在着一个可以发现的真理体系,它涉及到一切可以想像得到的问题,不管是理论的还是实践的;获知这些真理只有一种或一组正确的方法;这些真理,就像用来发现它们的方法一样,是普遍有效的。这些人的论证过程通常采取以下形式:他们首先找出一组无可怀疑的特殊实体或难以改变的命题,断定它们具有完全合乎逻辑的或本体论的地位,并指定发现它们的恰当方法;最后,出于一种深藏在秩序本能和破坏本能中的心理嗜好,把凡是不能被转化成他们选做牢不可破的模式的这些实体或命题的东西,斥之为“失实”、混乱,有时甚至斥为“胡说”。笛卡尔有关清晰而明确的观念的信条,莱布尼茨的“mathesis universalis”(普遍命题),后来那些实证主义者的原子命题和拟定句式,或现象主义者和感觉素材的理论家的感觉元素,皆是这种简化论倾向的实例。这种类型的思想家以他们的信条为基础,倾向于竭力从理论和实践上对现实大加修正,把有意义的或重要的东西扔进了他们的哲学篝火;很多无价之宝,经常就这样被可怕地破坏或歪曲了。
我们必须以此为背景,来看待伯林对他这个时代最有影响的哲学流派之一的态度,它把罗素及其弟子的新实证主义,同他对人文研究尤其是观念史的专注联系在了一起。在他仍在一般哲学领域教学和研究时所写的一些文章中——《逻辑转化》、《证实》、《经验主义命题和假言陈述》这些文章都己收入《概念和范畴》一书。——伯林决定了断同逻辑实证主义的关系,对它当作检验标准的一些基本信条提出了批评。这些文章既代表着向一种特殊的哲学研究方法的告别,同时也包含一份秘密宣言的发端。伯林对于各种不可化简地多样的经验和命题,对于不可能用一种命题来表述它们或把它们转化成一种命题,或不可能根据某种基本类型的实体或“要素”(stuff)来分析它们,有着敏锐的感受力;在这些文章中,这种感受力从逻辑和认识论的角度得到了自由的表达。事物就是那样,我们确实无法用分析来消除使它们各有特色的因素。
使这些文章特别令人着迷和重要的原因有二:它们是从他所批判的哲学倾向的阵营内部写出来,它们反映着他本人的一些十分坚定的态度,就此而言,它们有助于我们加深对他在观念史上的强烈兴趣和他的哲学作用观的理解。这些文章是对现代哲学一个重要学派的根本批判,也是与它的决裂,但它们首先是一个富有同情心的局内人,一个充分了解——也许是太充分了——自己所批判的知识运动的目的和方法,虽竭尽全力仍无法接受它们的人所表达的思想。事实上人们很容易看到,伯林对休谟、罗素、艾耶尔、早期维特根斯坦、卡尔纳普、维也纳小组的哲学和新实证主义主流,以及他们要把一切搞得平平整整的化约论方法的反对,类似于维柯这类哲学家对笛卡尔和当时的理性主义者的否定,或哈曼和赫尔德这些思想家对法国启蒙运动教条所持的态度。因为他们也是完全理解自己对手的目标和方法的思想家,伯林后来转而研究他们,并给予他们深切的同情与理解。但是,他完全没有他们的片面热情,与他们那种时常令人忐忑不安的蒙昧主义倾向相距甚远,更没有对对手的优点视而不见:他承认逻辑实证主义在杜绝许多形而上学谬论的根基方面取得的巨大成就,他在自己的著作中也不时对自然科学的巨大胜利发出颂扬,认为这是近代以来人类理智最为成功的惟一事业;他也不时重申自己的信念,一切可以用经验科学的数量方法去探索的现象,只要不去粗暴地对待或否定其最内在的性质,都应当被放在因果律或统计规律的庇护之下。
在这个包括精神、道德、美学和政治经验的广阔而多变的领域里,可以最深切地感到简单的化约论教条的不恰当性。在这个领域采用简单的化约论概念,不但会造成严重的误导,而且经常贻害无穷。从某种角度说,伯林的全部哲学著作,可以被视为针对人文研究领域采用不恰当的模式和概念的做法而开展的一场漫长的战斗,时隐时现,但总是细致、机警而坚定。人类绝对不应当被有着曲解作用的理论之镜所蒙蔽,看不到他们直接就能搞清楚的自己真实的一面。例如,对于我们日益增长的有关自然和外部世界的正确而精密的知识对人类经验的内在道德和精神世界的冲击,他的许多文章提供了一种敏锐而细致的研究。就此而言,论维柯的知识理论的篇章,论哈曼、休谟和索雷尔的文章,以及论民族主义的文章,都可被看做同对“历史的不可避免性”此文收在《自由四论》一书中。的一些重要关切相联系。因为伯林一再就两种致命的危险发出警告:一种危险是,信奉无所不包的思想体系,它们也许提出了新颖的真知灼见,但仍然是片面而过于简单的,没有能力正确地对待足够多的事实,而是仅仅或主要关注那些它们所阐述的事实,并且根据它们来看待其余的一切;另一种危险是,把在一门学科中取得巨大成功的方法和步骤,移植到另一门与它们格格不入、采用它们就会歪曲甚至破坏事实的学科。
伯林在讨论自己的朋友约翰·奥斯汀的文章‘Austin and the Early Beginnigs of Oxford Philosophy’(“奥斯汀和牛津哲学的早期发端”),收在《个人印象》一书中。中的一段话,大概再好不过地反映着他的著作中的自我揭露。在描述了奥斯汀的思想的原创性和强大、他的勇敢和哲学多产、他把问题分解成细节的惊人能力之后,他又告诉我们,奥斯汀为自己赢得了影响和尊重,首先是因为他的一段漫不经心的评论:“他们都在谈论决定论,他们都说相信它。但我一生中还从未遇到过一个决定论者,我是指这种人,他就像你我相信人终有一死一样相信它。你遇到过这种人吗?”沉湎于自己的研究之中的哲学家,或是在实验室里进行实验的自然科学家,可以自称是理论上的决定论者,但是他们的道德行为和他们的实际生活,他们所说的话和他们做出的判断,同他们表面的专业并不一致。
在伯林看来,哲学无法提供有关人性或宇宙的先验知识,它也无法用逻辑转化的方式,为我们提供确定的和牢不可破的经验知识。因此,当艾耶尔坚持逻辑实证主义的道路,继续维护、发展和更为细致地论述他的关键信条,奥斯汀却和后期维特根斯坦一样,转向对日常语言的概念进行严格而细致的分析时,伯林在他对一些关键性哲学问题的答案的追求中,日益进入了对十八世纪以来西方文化中一切重要思想发展的具体历史研究。这使他提出并深化了这样的观点:一个时期的大多数思想和经验,是用柯林伍德所说的“一组绝对预设”加以组织的。
四
在伯林看来,哲学的作用到底是什么呢?他本人在一系列重要而深入的文章中回答了这个问题。《哲学的目的》、《政治理论还存在吗?》以及《科学史的概念》均已收进《概念和范畴》一书。这三篇文章,共同反映着(除了其他许多认识之外)他对哲学在所有精神活动中积极而必不可少的作用的看法,尤其是他对作为一项可以获得真正知识或自我知识的哲学工作的观念史的看法。这种真正知识或自我知识自成一类,它启人心智,使人得到解放,只有系统地研究人类思想史——文化、文明、思想运动和政治运动的历史——才能发现。伯林区分出一类完全属于哲学的问题,也就是说,不存在普遍得到确认的、现成的方法能够找出它们的答案。它们之间可能大不相同,有些表现为有关事实或价值的问题,另一些则是涉及它们所使用的研究方法、用语和符号的问题。但是它们的共同之处是,“在它们的架构之内不包含有关它们的解决方法的明确指导。”它们因为无法通过系统地采用专业技能或程序加以解答,因此有别于另外两类(在一定程度上相互重叠的)问题——常识及自然科学中的经验问题,和数学、逻辑学及其他演绎学科中的形式问题。在伯林看来,思想史主要是一个把各种争论归入这两种问题之一的过程。但是,当一组又一组相互联系在一起的问题脱离了原来的哲学母体,变成独立的、成熟的经验科学或正式学科时,有些无法化约、难以回答的哲学问题——在这里,伯林与所有那些想用强大的哲学溶液化解这些问题的哲学家,或其中的大多数人,有着尖锐的分歧——既没有消失,也没有变得无足轻重。
如果我们记得康德在经验的内容与我们组织和解释经验所使用的概念和范畴之间做过的重要区分,有些这样的问题的性质也许会变得更为清楚。如伯林所指出的,康德认为,我们用来感知外部世界的基本范畴是普遍的和不变的,适用于理性和有知觉的一切人。关于人类的某些基本真理,一旦被发现并做了恰当的分析,那么它们在任何时候都是固定不变的。康德迈出的这关键性的一步,被那些更关心历史和美学问题而不是认识论和逻辑问题的思想家来了一个革命性的转变。他们领悟到康德几乎没有系统地予以注意的事情,并就此做了大量的论述。这就是,我们用来观察世界的一些基本范畴或“视角”虽然看起来一成不变,但另一些却随着时间和文化的不同而变化,有时甚至变化甚大。一种文化所观察和倾听、思索和感受的基本经验内容,也许没有变化或变化很小,但是认识它们和使它们条理化所依据的模式——即观察它们的视角——却是可以改变的。许多这样的基本范畴和模式就像人类本身一样古老,而另一些则更不稳定而短暂,因此要从历史的角度来研究它们。对这些模式的研究和系统评判至关重要,因为这无异于一个事关我们的经验本身的整个架构的问题。在这些模式中,有许多相互抵牾,有一些则因为无法对经验的各个方面做出充分解释而引起障碍,结果被另一些模式所取代,而这些模式又往往把被其取代的模式已为我们打开的大门关上。我们的基本预设的恰当性——它们涵盖了多少、排除了多少我们的经验;它们揭示了多少又遮蔽了多少我们的经验——应是哲学家和观念史学家共同关心的焦点。
此外,观念史是发达文明一个较为晚近而又复杂的产儿。从起源上说,大概可以认为它诞生于十八世纪下半叶,是历史主义、多元主义、相对主义以及以史学为基础的各种比较性学科——人类学、语用学、语言学、词源学、美学、法理学、社会学、人种学——的一门近亲。它的核心关注点是“了解你自己”这一古老格言向群体的历史整体、文明或文化的广泛延伸,个体的自我便包含在它们中间,在很大程度上是它们的产物。它尤其关心向我们说明我们是谁,我们是什么,我们经历了哪些阶段和十分曲折的道路才变成现在这个样子。它强调各种观念和情感、思想和实践行为、哲学、政治、艺术和文学的互通性,而不像人类研究中更为专业化的分支通常所做的那样,人为地分别对它们做出评价。它的研究焦点,是某个文化或时代特有的那些无所不在、占支配地位的形成性观念及范畴,当然也包括某个文学流派和政治运动、某个艺术天才或原创性思想家,只要这些事和人最早提出了问题,发展出了成为后来数代人的共同世界观之一部分的观念。伯林不仅研究伟大的思想家:观念史不是一系列大哲学家的故事,不是一种观念或理论体系引起另一种体系,就像一个单性繁殖的过程一样。他所关心的是各种观念在不同类型的知识人那儿的出现,他们形形色色,特立独行,经常与当时的主流格格不入,与他们协助推翻的正统教义和公认前提相对立。
作为哲学的一个分支,作为真实知识和启蒙教育一个较新的来源,观念史所能够提供给我们的,是对基本概念模式之起源的认识,以及这些模式给世界带来的变化。我们就是根据这些模式来理解我们自己并获得我们作为人类的认同。这些基本的、无所不在的预设,正是由于它们有着高度的普遍性,是我们支配自己的大多数——人类的大多数——经验所依靠的手段,因此通常是隐而不彰和未受审视的:观念史家的任务,就是努力置身于其外,使它们成为反思和系统研究的对象,由此把它们暴露在阳光之下,使它们能够得到公开的批判和评价。我们的许多价值和观念,在做过适当的分析和评价,正确地找出并描述它们的起源和演变之后,就会露出其真实的面目:它们不是从亘古不变的人性本质中得出的永恒、客观、不可动摇、不证自明的真理,而是文化变迁中一个漫长而脆弱、经常十分痛苦悲惨但终究可以理解的历史过程所结出的果实。这种批判的讨论所采用的标准,其本身也必须是检验的对象,伯林对它们的确切性质有什么看法,是我们下面还会谈到的一个问题。
因此从某种意义上说,伯林的全部著作是对一种哲学和真理观的漫长而坚持不懈的否定,也是对研究人的真实能力和条件的一些方法的否定——至少在西方传统中,两千多年来它们一直处在中心位置。他在生活的早期便对这种观点的缺陷深有感触,不断调动丰富的资源并以极大的热忱,以广阔的多样化视角和大量具体的历史细节,去揭露这些缺陷,由此从许多出人预料的角度对我们这个时代一些最紧迫的问题做出了解释。
五
就一般观念的变化而言,自宗教改革以来,而且在我们今日世界仍十分活跃的最深刻、影响最深远的变化,也许就是一系列持异议的思想家对在西方处于中心位置的理性主义和科学传统的反叛,它在1730年以后,先是在意大利,然后又以更大的力量在德语世界,得到了清晰的表达。许多现代思想运动和感情,都是来自这些真正改变了世界的观念潮流,尤其是欧洲的浪漫主义、民族主义、相对主义、多元主义和许多唯意志论的流派——存在主义只是它在我们这个时代的最新表现——伯林针对它们,写出了他的一些最精致、最具启发性的文章。在《反启蒙运动》一文中,伯林评价了这些思想家的一些主要观念。无论从时代还是地位上说,维柯在这个思想家群体中显然是个孤独者,这使他对他们大多数关键信条的独到预见显得更加不同寻常。他的大敌一方面是笛卡尔——他相信清晰而明确的观念,蔑视历史的和人文主义的一般研究,试图用一种知识,即数学,来同化一切知识形式;另一方面是自然法的理论家——他们的关键假设是存在着一种固定不变、在一切地方和时间都能找到的普遍人性。在哈曼和赫尔德以及后来许多直接或间接受他们的激进创新影响的思想家看来,阴险的敌人是法国启蒙运动中那些想入非非的教条主义“启蒙哲学家”(philosophes),他们所坚持的基本信条使真理受到致命的歪曲,被其遮蔽的东西比它们阐明的还多。法国启蒙运动的思想家之间虽然也有分歧,然而他们共同坚持某些几乎一直畅行无阻的基本前提:人性无分地域时代,都是一样的;普遍适用的人类目标、真正的目的和有效手段,至少从原则上说是可以发现的;牛顿的科学方法在说明非生物的自然界方面已被证明极为成功,在道德、政治、经济以及一般人类关系的领域,也应当能够发现和采用类似的方法,从而铲除邪恶和痛苦以及爱尔维修所谓的“涉及利益的谬误”。这些理性主义思想家全都相信,在某个地方,以某种方式,从原则上说可以找到一个惟一的、对事实和价值问题同样正确的统一的知识体系。他们追求无所不包的方案,普遍有效的统一架构,在这个架构中万事万物展现出系统的——即符合逻辑或因果律的——相互关系,以及宏大而严密的结构,它没有给自发的、出人意外的发展留出丝毫余地,其中发生的一切事情,至少从原则上说,都可以根据不变的规律完全得到解释。伯林认为,这就是西方思想中理性主义和科学主义大厦的基石,它被本书所讨论的一些思想家动摇了。
伯林细心地指出,在源远流长的怀疑论和相对主义传统中,当然也存在着对这个关键假设的异议;近代以来的思想家,从博丹到孟德斯鸠,都曾强调过千差万别的习俗、道德观念、制度、一般世界观和信仰,从而使这一思想支柱不断受到温和的撼动。然而他们谁也没有做出足够的努力摧垮这个结构。在这方面,伯林有关孟德斯鸠的讨论特别有价值。他并未否认一个十分正确的观点,即这位伟大的法国思想家是法国启蒙运动的真正奠基人之一。虽然孟德斯鸠采用了自然法和自然目的这类形而上学概念,他的立场从本质上说却是经验主义和自然主义的;他首先相信的是通过观察得到的直接证据。他的中心思想已被吸收进十九世纪自由主义思想和实践的文献,一度似乎新颖而有吸引力的思想变成了常识,成功的社会和政治思想家在回顾他时,只把他当做一个并没有新观点要告诉他们的杰出先驱。可是当伯林根据十八世纪前半叶积累的经验回顾他时,却感到更有必要强调贯穿于他的全部著作中的怀疑主义特点,以及他对一切为大规模变革所做的全面而简单的计划缺少热情,而他的许多更为乐观的同代人,因为持有一种更死板、更简单的理性主义幻觉,曾为这种计划而激动不已。当他本人宣布在笛卡尔的精神中发现了一门新的科学时,他在内心深处却很清楚,他的材料的性质与这些方法是不一致的,他的实践和他的表白不符。和他的许多同代人不同,他无法让自己做到仅仅把具体事物当做阐明普遍原则或规律的材料。他尊重而且乐于看到那些难以化简的特殊情况,对普遍适用的人类观念抱着深刻的猜忌。对孟德斯鸠来说,每一种社会类型都有其内在精神或发展原理,它们各自透露出自身的一切最不相同的支脉。政治家和立法者有责任理解这种内在精神或有机因素,根据它们统治或管理社会。不同的社会有不同的需要,追求着不同的目标,在某种情况下和某个发展阶段是好事,在别的条件下未必同样是好事,因此对于人类的问题,不存在也不可能存在普遍适用、一劳永逸的解决办法,对于人类的各种目标,也不存在终极合理的判断标准。在这种态度中,存在着一些本质上对启蒙运动的信条具有颠覆性的因素,孟德斯鸠对理性主义哲学家按照普遍学说干脆利落地彻底解决复杂问题的办法的不信任,使他更接近于维柯和赫尔德,而不是伏尔泰和百科全书派。当然,伯林也明确指出,在他的社会和政治思想的深处存在着一个矛盾:他虽然是个多元论而非一元论者,不为任何单一的支配原则所迷惑,他虽然对生活和社会形态的多样性有十分透彻的了解,因此在当时可算见解独到,然而他也相信,不管人们的各种手段和次要目标如何纷繁多样,他们终极的基本目标是一样的:基本物品、安全、公正和平等等需要的满足。伯林由此指出了孟德斯鸠思想中一个难以调和的矛盾:他一方面相信每个社会都有属于它自己的特殊习俗、道德观点和生活方式,另一方面又相信正义是一个普遍而永恒的标准,伯林为此提供了一个令人信服的解释,他认为它们都是来自孟德斯鸠对专制主义和唯意志论的强烈担忧。无论如何,这个矛盾一直没有解决,在伯林看来,孟德斯鸠的思想代表着对启蒙运动核心理想的严重偏离,虽然不是与它的断然决裂。
多元主义观点令人不安的能力,在那篇论述马基雅维利的博学而精彩的文章中得到了进一步的揭示。伯林在这里提出的观点是,在过去四百年左右的时间里,马基雅维利在学者和文明人中一向引起尖锐分歧,他使基督徒和自由主义者的良心深感不安,但这并不是因为所谓的他不讲道德和魔鬼附体,而是因为他提出了一种与当时和后来占上风的道德体系不同的体系,因而他大概是对一切一元论学说本身表示怀疑——至少是有所暗示——的第一位思想家。在伯林对他的解释中,马基雅维利并不像大多数评论家所断定的那样,仅仅是个政治谋士,只关心操作手段,对终极目的无动于衷;他不是个立场超然而客观的政治科学家,仅仅对人们的各种行为方式加以观察和做出中立的描述。马基雅维利远不像克罗齐等人所认为的那样,使伦理学与政治分道扬镳,他超越了当时正统的基督教伦理(也隐然超越了其他相关的道德观点:斯多噶派的、康德的甚至功利主义的)——它们本质上只关心个人——而把眼光投向一个更为古老的传统,即希腊城邦或罗马共和国的传统——一种本质上是集体主义或共同体的道德。根据这种道德,人之成为人,人之持有各种价值和目的,是和他属于一个共同体相一致的。按照这种观点,个人生活的终极目标和城邦的集体生活是分不开的。人们只有致力于一个强大而又统一的、成功的共同体,他们才能具有健全的道德,才能过一种完美的、富有成果的公共生活。因此,马基雅维利并不是否定基督教道德而赞成某种不讲道德的手段科学,而是赞成一个目的的王国,它本质上是社会的和集体的,而不是个体或个人的。他最为关心的是自己祖国的幸福和荣耀。他的立场意味着有两种同样终极但又相互排斥的道德法典,人们必须从中做出决断。这等于说,在终极价值之间可能存 在着冲突,在它们中间没有办法做出合理的仲裁,因此只能得出这种令人深感不安的结论:达到人类的完美,不管是个人的还是集体的,不存在惟一的道路。因此,在各种终极的、相互冲突的价值之间做出抉择的必要,远不是人们生活中一种罕见而反常的现象,事实上这正是人类生存条件本身所固有的一个因素。使人们意识到这一点,不管多么不明确,是马基雅维利的一项主要成就:如伯林所说,“无论他本人怎么想,他是多元主义的创立者之一”。
六
最先对普遍的理性主义学说持续进行攻击的,是维柯、哈曼和赫尔德。伯林在《维柯与赫尔德》一书中评价了这两位思想家主要的新观点。本书中的许多文章又对它们做了评论和补充。维柯是个生不逢时的天才思想家,毕生致力于表达他的一些有关人、历史和社会的革命性想法。他的学说的意义,在他去世二百多年后,才变得显而易见,而且正如伯林所言,其中一些最重要的思想直到今天才实至名归。他大概是明确表达了不存在普遍而不变的人性这一观点的第一位思想家;他复兴了人其实只能理解他们自己创造的东西这种古老的思想,并因把它应用于历史而使其发生了革命性的变化:我们是从“内部”,以一种产生共鸣的眼光理解历史过程,它们处处留有人的意志、理想和目的打上的烙印,因此我们无法理解并不是我们自己创造的自然界的“没有意义的”“外部”表现;他大概是以法国法理学家和通史学家那些含糊的观点为基础,创立了一种文化观:文化的所有活动都有着独特的标记,反映着一种共同的模式;他还提出一个与此密切相关的观点,一种文化的进步要经历一系列可以理解的发展阶段,它们并不是由机械的因果规律相互联系在一起,而是人们不断地发展的、有目的的活动的相互关连的表现。他认为人类的各种活动首先是自我表现的形式,它包含着一种完整的世界观;大概最令人兴奋的是他提出的有关一种新型知识的观点,即重构性的想像或幻想力,我们通过进入另一些时代和地方的另一些人的一般观念,进入他们观察自我及其目标的方式,而获得的知识。这种知识既不是完全出于偶然,也不是可以从前提中演绎出来的。
在《维柯和启蒙运动的理想》一文中,伯林描述了维柯的观点对乌托邦观念的某些意义,这种观念在西方政治思想中,以不同的面目发挥过显著的作用,它是指一种理想的、静态的合理社会,一切人类的价值和所有可想像的通向人类完美的道路,在这个社会里和谐并存,不但不会相互伤害,而且处在一种相互强化的关系中。在维柯看来,人们的各种世界观、活动和目标,必然属于社会和文化发展的某个特定阶段。他所谓“永恒理想的历史”(storia ideale eterna)中的每一个阶段,都以一种不变的循环方式,同过去和未来的阶段联系在一起。创造性历史过程的较早阶段是我们自身起源的一个基本组成部分,因此我们能够通过在自己的心灵中发现过去的各种潜在可能性,再现和理解过去。不过维柯和黑格尔这类唯心论的形而上学家不同——他们相信在一个文化阶段过渡到另一个阶段时,不会造成价值损失;他也不同于理性主义思想家——他们相信一切价值必须完全符合对一切问题的最终的完美解决方案;维柯的观点没有这样乐观的幻觉。社会发展和文化变迁既有收获,也会造成绝对的损失。一些有价值的经验形式可能永远消失,已衰败的世界所产生的独特而不可分割的成分,不会由价值相同的形式所取代。充满灵感的歌者,譬如维柯认为最令人难忘的荷马,他们原始的热情和细微的想像力,不可能从那些进行理智分析和冷静抽象的批判哲学家的同一个阶级中产生出来。因此对维柯来说,完美性的观念、一切真实的价值将得以充分实现的秩序的观点受到排斥,不单纯是出于经验的原因——无知、人类的弱点、缺少技术手段,而是因为从理论上说它有着先天的内在矛盾。
在讨论维柯的另外两篇文章中,伯林对知识领域中的多元主义的关切也表现得十分清楚。它们转向维柯对两种不同类型的人类知识的创造性划分,这两种人类知识以大不相同的前提为起点,导致有着深刻差异的结果。根据维柯的观点,“外部的”、非人的物质自然的全部领域,与道德、艺术、语言、各种表达方式、思想和感情这个“内部的”人类世界是不相通的。与这两个特殊领域相一致,也存在着两种独立的探索方法:一种是维柯所谓的“scienza”或曰“per caussas”(有原因的)知识,这是我们惟一能够建立的完美知识,即人类创造力的产物——数学、音乐、诗歌和法律,它们完全可以被理解,正是因为它们是人类心智的产品。还有一种“coscienza”,或称外部世界的知识,它是由观察者从“外部”利用因果一致性和理解力得到的,因此它所能告诉我们的仅仅是事物如何发生,而绝对不可能是它为何发生,或它出于什么可以理解的原因,或它在追求什么目的。维柯的伟大创举在于,他在建立“人类学的历史主义”时,把“scienza”这个范畴运用于人类历史,即人们亲自“创造”的历史;而这种历史主义又需要一种与它的发展和成长相一致的系统的精神科学。只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号——词语、纪念物、艺术作品、法律和习俗等等——才能找到它们。一个人自己心智中的记忆和想像,各种潜在的禀性(其中大多数都未被激活),为这种理解提供了基本的手段,关于人的全部研究最终都要以它们为基础:对于恐惧、爱和恨的感情,以及家庭或民族归属感,对于理解一种面部表情、人的一种处境或一句玩笑,对于鉴赏一件艺术品,对于用理想塑造生活,以及其他无限多样的(和不断发展的)“内在”直接体验,我们都有自己的切身知识。
这种“直接”知识既不是归纳的或演绎的知识,也不是假设—演绎的知识。它是独特的,只能根据它本身对它加以描述和分析。它既不能从笛卡尔、牛顿或任何类似的学说(它们根据因果规律,从外部把事物联系在一起)中得到,也不能被转化为这种学说。这是我们得自于自身经验的知识:一种熟悉的活动或我们生活中一个熟悉的侧面,我们过去根据人类的目标和愿望从内部理解它们,也能通过“客观化”,使它们变得与我们疏远:它突然被当做一种陌生的、外在于我们的东西,是我们无力驾驭的因素——社会学的、生物学的或物理学的因素——的必然产物。与此相反的过程是:一项活动、一件艺术品或一个人,一部法典或一种制度,都能变成我们自身密不可分的一部分,因为通过一个想像的过程,我们根据人类的目标和价值,从“内部”认识它们。这是一道不确定和变化无常的边界,根据人类的理想和意愿所做的合理解释,经常在这里同根据“无感情的”、非人类的自然规律所做的因果解释发生冲突。过去,这样的战争场面始终未曾中断;未来,这种战争的场面甚至会更大。几乎没有任何现代作家像伯林那样,强化了我们对其重要意义的认识。
维柯所揭示的认知类型,是后来由赫尔德以及他之后德国那些伟大的史学家特勒尔奇、狄尔泰、梅尼克和马克斯·韦伯所发展出的Einfühlung and Verstehen(体谅和理解)学说的种子。对于十九世纪许多思想所主要关注的认识论和精神哲学,它也意味深长。《科学和人文学科的分离》一文所阐述的,便是这些最重要的论点之一。在对持续而普遍的进步的乐观主义信念中,包含着一个同它不可分割的观点,即:一切探索和研究方法,一切求知和理解模式,是系统地联系在一起的;一切知识发现的方法和形式,说到底都能从屈指可数的几条原理中推导出来,人类知识的整体领域是从一个地方成长起来的,因为它的每一部分都和其他各个部分联系在一起并相互促进。但是,假如维柯对“内部”知识和“外部”知识的划分是正确的,假如像他的学说暗示的那样,实在并不是一个统一的、无时间性和无变化的结构,能用一种完美的逻辑语言对它直接加以摹写,时间和地点的“外来”影响不会对它造成歪曲——即一种模式,用它来衡量所有的自然语言,可以证明它们都只是或多或少存在着不完全的近似;进一步说,假如所谓原始人的语言形式和神话、诗歌和宗教并不像伏尔泰和百科全书派的典型观点所认为的那样, 像是咿呀学语的孩子对真理的模仿(后来理性主义的思想家又对此做了更明确更全面的表述),而是他们的生活观的独特反映,体现着他们对自己的特定世界所产生的问题的回答——这种回答就像后来更文明的时代对其问题的回答一样真实可信,而且归根到底两者之间并没有共同的衡量标准,那么结论就是:所有的知识并不是都属于一个单一的类型,一个巨大的有机体,它不是从一个时代到另一个时代稳定地成长着(尽管不时被野蛮时代打断),也不是一个不可逆转的积累过程,逐渐向着最终完美的固定不变状态发展。自然科学和人文研究之间无法逾越的鸿沟对于维柯来说似乎是这样,不过未必一定如此。如果库恩对科学发展的解释是正确的,那么维柯也是正确的。,以及人类知识的所有分支都在稳步前进这种理想的破灭,确实造成了影响深远的后果。
在讨论德国反理性主义的起源的文章中,伯林评价了大概是本书中最不合常规的思想家哈曼的观点。哈曼年轻时是“柏林启蒙运动”(Berlin Aufklaerung)的领军人物门德尔松和尼古拉的宠儿,他一直是个成功的出版商和启蒙运动的传播者。但在经历了一次内心体验的转变,回到他早年的虔敬派信仰之后,他决定攻击那些处在理性主义传统核心位置的理想和价值,他要把它们改造成和它们正相对立的东西。他代表着人类的尊严、温情、爱和自发性的理想对十八世纪法国的体系派和“可怕的简化者”那些摧折精神的抽象观念的最不妥协反抗。在进行这场可怕的战斗时,他和他的战友雅各比不得不暂时借用经验主义哲学家休谟的两个中心论点(其中一个已被弄得面目全非)。在近代欧洲思想史上,很难再找到比这更令人难以捉摸的篇章了。
获取知识的不二法门是自然科学和经验科学;一切想要成为真理的陈述,从原则上说必须能够得到任何一个理性人的公开验证;真正的知识不存在任何先验的或非理性的来源——法国启蒙运动的这些基本信条,自十八世纪以来遇到了越来越多的反抗,甚至在法国也不例外。对僵硬的理性主义、唯物主义和伦理学自然主义的反抗,最初表现为文学和风格上的一波感情浪潮:狄德罗把感情放在人们生活中一个重要的位置上,而卢梭则是一位感觉和自然激情的主要解放者。在法国以外,瑞士的冯·穆拉尔特、波德默尔和布赖丁格,英国的劳斯、布莱克维尔和瓦尔顿父子,都以各自不同的方式,对这种干瘪的极端理性主义精神发起了反叛。但是这种反叛主要局限在文学、风格和艺术领域,启蒙运动赖以立足的基础并未受到触动。彻底动摇这些重要假设的强烈而破坏性的打击,来自于德语世界偏僻角落里一帮心情郁闷、深感困惑的思想家:伯林所说的“这些德国人反抗法国文化在西方世界的霸权”所造成的深刻后果与反响,既是灾难性的又让人挣脱了束缚,在很大程度上这就是现代思想的历史。
不论从性情还是信仰上说,哈曼都是条理分明无所不包的思想体系的敌人:他认为普遍法则的抽象体系,虽然(作为工具和武器)有助于我们支配和开发现实世界,但肯定也会遮蔽我们对鲜活的直接经验的感受,使我们看不到我们生活中那些独特而奇异、无法预见且常常是十分混乱的因素。科学理论充其量只有工具的价值:它们无法提供任何无懈可击的知识。真正的知识是直接由感官,由自发的想像力、直觉和洞察力提供给我们的。直接的感受,当下的、无可辩驳的现实感,哈曼称之为Glaube(信念)。他把这种信念或信仰的学说归功于休谟。他正确地认识到,休谟的认识论是建立在没有先验证据的原始信念上;但是他以一种会让休谟吃惊的方式,对其学说做了改造,把它运用于非经验的领域:脱离了人类信仰的基本能力,人们就不能产生思想或行动,也不能产生对外部世界和历史、对其他人或上帝的存在的信念。信仰的能力并不比感觉的证据更容易受到理性的驳斥;它虽然有时让人上当受骗,但它并没有得到一套缜密的证明机制的支持。最主要的是,科学家那些造作的功利主义新思想(它们不能反映人或上帝的内在本质),对它不能提供任何说明。在理性主义者斯宾诺莎所编造的那张无生命的范畴之网中,或在霍尔巴赫和爱尔维修所建立的庞大唯物主义机械论那些毫无灵性的因果作用中,谁也无法表达爱,或表达自己最深层的本性。只有诗人、情人和虔诚的信徒,能够进入他们强烈奉献的对象,对其获得充分的认识。直接获得的素材是具体而独特的:任何想把它们编织进人为模式的做法都会使其受到歪曲,把它们变成别的东西,变得比它们本身更贫乏。其实,在哈曼有关思想、经验和语言的关系的观点中,几乎有一种神奇的现代语调。当他自称并不十分关心“什么是理性”这种传统的哲学问题,而是更乐于提出“什么是语言”的问题时,当他宣布“语言创造了一切”时,他预示了奥斯汀和后期维特根斯坦的理论。当他谈到人为的概念系统,断言“我们人类是自然的无情篡改者”,并且进一步以讥讽而不是诚恳的语气问是否存在着“可以把一切都归结到其中的简单的自然主义观点”,或是否“万物皆由数学上的线所构成”时,他所表明的批判态度,显然十分类似于今天的日常语言哲学家对罗素及其追随者的新实证主义所做的批评。在哈曼看来,普通人说话所使用的词语,是人类意义的传达者;因此它们没有把直接的感受歪曲成抽象的公式、通用的命题、规则或定律。它们或者是一种表达的形式,不朽的灵魂之间进行交流的形式,或者是分门别类的科学人为制造出来压抑人性的工具。对理想化的虚构事物过分热情,会牺牲以日常语言为媒介的直接观感,这迟早会导致一架庞大的官僚机器的建立。人只被当做管理的机械对象,他的内心生活和意义荡然无存,徒具一付躯壳。就此而言,哈曼是最早和最有洞察力的人之一,他们阴郁地预见到了马克斯·韦伯后来所说的“das Gehuse der Hrigkeit”(奴役的牢笼),或今天法兰克福学派的追随者所说的“verwaltete Welt”(管理者的世界)——由人和自然组成的世界,被理解成一个由一批理性主义专家为了功利目的而进行操纵的机械系统。
伯林把赫尔德视为三个重要观念的创始人,这些观念不但在他那个时代极为新颖,并且时至今日依然活力十足。这三个观念都与西方源远流长的主流传统背道而驰,而且和启蒙运动的中心价值和关键信条格格不入,无论它们是道德的、历史的还是美学的。它们是:民粹主义,或相信只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基的单一群体或文化时,他们才能达到充分自我实现的信念;其次是表现主义,认为人类的所有作品“首先是言语的声音”,是表达或交流的形式,它们包含着一种完整的人生观;最后是多元主义,它承认文化和价值系统 具有潜在的无限多样性,它们有着同样终极的价值,没有相互衡量的共同标准,这使得以下信念没有逻辑上的连贯性:有一条达到人类完美的普遍正确的理想道路,所有的人、所有的地方和时代都在寻找这条道路,只是成功的程度各有不同。伯林环顾自己周围的现代世界,体认到这些观念是多么关键,而且它们很可能变得越来越重要。它们都是能让人们全身心投入的观念,它们很可能造成与它们的号召力不相上下的后果。在一个充满挫折和民族主义的时代,人们所感受到的深切需要,对根和自我表达的需要,是再怎么强调也不过分的。论民族主义的文章便讨论了若干这样的重要主题。身处西方技术文明中的许多年轻人,都有一种窒息和精神枯萎的感觉,这至少部分地是因为他们没有能力满足个人或集体的自我表现的愿望,而指出人的一些最深刻最顽强需要的,赫尔德堪称第一人。从嬉皮士和花孩儿flower children,主张“爱情、和平与美”的嬉皮士,以花朵象征其主张。——译注到海德格尔、哈贝马斯和法兰克福学派,所传达的基本信息是一样的;他们都可以把赫尔德称为自己的至圣先贤。讨论索雷尔的文章也对这些燃烧着烈焰的话题做了详细的论述。在一个要求绝对效忠的狭隘教条主义意识形态的时代,生活的目的多样而又多变,它们同样终极,因此很容易发生殊死的对抗——这种观点的存在肯定来日方长。许多后来的思想家,大概尤以赫尔岑为甚,都接受并发展了这种思想。当然,从某种意义上说,他就在他们中间塑造着自己的人生,在他们中间经受着痛苦的生活。让这两位思想家最感惊恐的,莫过于看到(无论在什么社会形态中)那些精力充沛者只有令人恐惧的简单意图和需要,以及对生活目标同样简单的看法,他们人数众多,组织严密并大权在握,把自己喜欢的观点强加于人类中间那些更多样化、更丰富和更弱小、更有创造性的群体。
七
由赫尔德肇其端的这三种重要观念之一,是伯林讨论赫斯、马克思和狄斯累利的文章的中心话题。它阐明了他论述民族主义的文章的关键段落:人类的基本需要之一,就像对食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一样,是归属于各种明确的共同体,它们拥有自己独特的语言、传统、历史记忆、习俗和世界观。只有当一个人自然地、无所察觉地真正属于这样一个共同体时,他才能够进入生活之流,过一种充实的、富有创造性的自立生活,他在这个世界上才有家的感觉,才能使自己与同胞合为一体。在这个自然的单位或群体中享有一个得到承认的位置,而这个群体也必须在世界上得到无条件的承认,由此得到一种人生观,得到自身及自身在共同体中的状况的一种意象,在这个共同体中会产生出具体而直接的、自发的人类关系,它没有被对个人的真实身份的神经质的自我怀疑所歪曲,也不会受到另一些人真实的或想像中的优越地位的伤害。
归属这样一个共同体的愿望如果受到挫折,就会引起不同类型的苦恼后果,伯林在这两篇文章中,对其中的主要形式给予了充满同情心的探讨。在伯林看来,十八世纪末和十九世纪刚刚获得解放的犹太人为此提供了一个典型的实例。他们中间有许多人脱离了狭小、熟悉、自我封闭的犹太人聚居区的世界,进入一个更广阔、更自由、更令人亢奋同时也更陌生更危险的非犹太人世界,他们的身份突然发生了问题。他们是谁?他们中间那些更能随机应变的人,没有遇到明显的麻烦便摆脱了过去,顺利融入了他们的新环境;另一些人,即那些自我意识同一种要在这个世界上有所作为的强烈愿望紧密联系在一起的人,却无法让自己忘记自身的起源,因此他们无法做到这种顺利的自我改造。由于没有被他们试图进入的世界自动接受,他们心怀焦虑,甚至经常为这种伤害而极度痛苦,为了解决他们的自我认同问题,便或多或少自觉地求助于各种办法。
这些寻求地位、承认和“归属”的办法,一般会采取两种形式:向来处境卑微或受压迫的群体、民族或社团中的成员,自觉地要求地位平等(有时是要求优势地位);或是认同于另一个未受到他们原来处境的缺陷和弱点所玷污的群体或运动。第一种方式要求以充分自我肯定的态度接受自己原来的身份,其中经常包含着进攻性的情绪。第二种方式则是接受一种新的身份、一些新的价值和习惯,远离给他们的amour propre(自尊)造成伤痛的卑微地位。伯林告诉我们,那些采用后一种方式的人,“易于对居支配地位的多数人采取一种夸张的怨恨或轻蔑的态度,或对他们产生一种过于强烈的赞赏或崇拜态度,有时则是两者兼备,它既会导致在观察事实上独具慧眼,也会——这是过度敏感的产物——导致对事实的一种神经质的歪曲。”
伯林的观点是,两个大师级的创造性人物,马克思和狄斯累利,都有着强烈的支配欲,要领导或改变他们那个时代的社会,因此属于后一类人;而温和诚实的赫斯,既缺乏自欺欺人的能力,也缺少创造性的想像力,但是他有简单的直接领悟的天才,因此属于前一类人。
狄斯累利作为英国社会的一个局外人,把追求权力和社会承认看得高于一切:英国的贵族阶层在他那充满激情的想像中,被转化成了一个神话王国;他则把自己塑造成它的领袖,把自己对贵族身份的要求建立在自己种族的古老上,他在著述中一而再再而三地强调这一点。他看到自己正领导着这个阶层,与受剥削的大众团结在一起,反对一切有着真实特征的可恶敌人,野蛮的、功利主义的、物欲横流的中产阶级;他憎恶平等和平庸,相信想像力、直觉和传统价值优于一切形式的科学计算、理性和分析。他所编织的神话是如此强大,竟能以此把他那些五花八门的追随者团结在自己周围,在“至关重要的几十年里”影响了英国的政治思想和实践。但是,只有当这种全面的心理自我改造行为——狄斯累利的许多传记作家把它视为玩世不恭的诡计多端之举——货真价实时,它才能赢得胜算和传播信仰。伯林则坚持认为,狄斯累利确实把自己视为那些公爵和男爵们的同侪,他领导着他们,反对曼彻斯特的制造商和边沁主义者;他本人也完全被自己的虚构所虏获。伯林领悟到了狄斯累利的幻觉中最隐秘的动机:他追求成为一个大人物,他要取得一种认同,使他在这个世界上能够站稳脚根有所作为。因此和他的大多数传记作者相比,伯林对狄斯累利有着更深入、更完整、更令人信服的理解。伯林洞察到一个人生命的最深处,洞察到了他的自我意识——他是谁,他来自何方,他属于何处——由此解释了一个具体而又奇特和令人困惑的事例。不仅如此,他还从这个事例中概括出一种富有成果的见解,它有助于解释今天的社会心理学家、教育学家、社会学家和政治学家迫切希望解决的问题。因为从狄斯累利身上,伯林看到了一个早期极富天资与辩才者后来变得日见平凡的范例:完全放弃自身本质的“异化的”人——科学革命和日益集权的工业制度所造成的社会解体和传统纽带松弛的一个牺牲品,他的一生,是一个漫长且往往十分痛苦的寻求认同的过程。
和狄斯累利不同,马克思很少提到自己的犹太人出身,这不免让人怀疑他在很大程度上是在压抑这种出身。伯林的看法是,马克思的中心思想虽然深刻而有创见,他却没有对民族主义提供令人满意的解释,完全低估了它作为一股独立力量的重要作用,这很可能是因为他本人不公开承认自己的出身造成的困境,也很可能是因为他没有完全意识到这种困境。根据这种观点,他和狄斯累利一样,也竭力让自己认同于一个从出身上说他并非其中一员的社会群体。他选择了受剥削的无产阶级这个普遍阶层,他们完全摆脱了给他本人打上烙印的那些恶名。他所谈论的、与他没有任何直接关系的无产阶级,和狄斯累利的贵族阶层一样,是一种虚构,一个抽象范畴或理想。正如伯林所说,他们并不是真实的劳动者,不是矿工和工厂里的工人,即有血有肉的人,效忠于自己的民族,被传统和地方意识的千万条纽带联系在一起。 倒不如说,他们是全人类、有时是马克思本人受伤害的感情的承载者。因此,马克思的言论经常对和他一样的人很有号召力,那些漂泊无根、被社会所疏远的都市知识分子,他们对自己世界中的野蛮和不公的强烈反感,总是伴随着一种尊严受到伤害和极欲寻求认同的感情。正如伯林谨慎地指出的,马克思至少有一些信条部分地来自对深层心理需要的反应这个事实本身,并没有使这些信条失去效力。不过这也有助于解释那些换了基础便会证明为不恰当的理论,为什么无法实践当初对它们所提出的要求。马克思和狄斯累利的信条和生平与这样一些人是一样的:他们不接受自己的出身,因此也不接受他们自己,无论他们属于什么人。他们最初提出的许多思想,并不是作为客观分析和描述的手段,而是作为一种安抚性的神话,俾使受压迫受侮辱的灵魂,也包括作者本人的灵魂,能够重新振作起精神。
当伯林从这两位既眼光锐利又自障其目的大师级神话制造者转向摩西·赫斯时,他离开了这个紧张而又丰富多彩、被神经质地歪曲了的世界,开始讨论一个更为冷静和轻松的人物,他对事物的看法也许不那么深入透彻,却有着更多的平衡和比例感。
马克思主义评论家把赫斯描绘成马克思的一个无足轻重的先驱,他的重要性因那位大师而变得黯然失色。伯林在这篇文章中则确信,赫斯的主张应当被严肃看待,作为一个社会思想家,他自有其价值,他预见未来的天才,比他的同代人马克思和恩格斯这些革命家更胜一筹。摩西·赫斯,伯林把他称为“德国共产主义之父”,是直观的道德意识和身边的生活经验战胜学说和教条的一个最值得纪念的事例。赫斯是个有着强烈道德意识和心地诚实的人,他被剥削和不公正的景象所激怒,受到普遍的人类进步的抽象计划的吸引,但是他逐渐认识到,一个人要想凭借不考虑具体而独特事物的理性主义普遍原则,竭力摆脱和否定自己的真实出身,是既不可能也很不足取的,因为这种出身是和他的民族的历史记忆、习俗、语言和传统联系在一起的。赫斯身上有一种简单的直观意识和人情味,一种赤子般新鲜的感受力,有时它与那种对远离生活经验的抽象教条的神经质的陶醉形成鲜明对比,这种陶醉正是马克思的理性建构中更压抑的一面所具有的特点。马克思和狄斯累利都不由自主地改造现实,使它适合自己的创造性意志,而赫斯却喜欢简单地观察事物的本来面目。伯林在一段很有启发性的旁注中说,要是马克思在童年时受到过和赫斯(据他本人说,是来自他的祖父,一个虔诚的犹太人)一样的宗教教育,而不是吸收了伏尔泰和法国启蒙运动的理性主义教条,他的生活和世界观将会发生深刻的变化。与马克思不同,晚年的赫斯没有低估民族主义这个基本的、独立的历史力量的重要作用。他否定了世界主义,因为它压制不同群体的天然差别,而且他像赫尔德一样相信,人类分化为不同的种族和民族而形成的这种天然差别,不但不是一个可以改正的错误,必须不惜一切代价予以消除,反而是多样性的创造活动取之不竭的源泉。他同样坚定地谴责黑格尔对主导的“历史性”(historic)民族和默默无闻缺乏活力的民族的划分——前者因为其“优越性”,有权侵略和同化其他民族。根据一种高度抽象而模式化的历史观,历史是一个必然走向理性而和谐的新世界秩序的过程,在这种秩序中,人道的共产主义原理将会消灭贪婪自私的财产制度。犹太人在完成自己作为一个伦理民族的历史使命之后,会消失得无可辨认。而赫斯,被一种难以改变的现实感、一种对事实的直观而“坚实的”领悟力所促动,接受了基本上是赫尔德的观点:犹太人不仅仅由宗教纽带联系在一起,他们和其他所有民族一样,也构成一个民族,为了获得充分而确定的认同感,他们也需要一个自己的国家。所以他是犹太人复国主义的奠基人之一。
赫斯终其一生,始终相信平等和正义是固有的价值,而他的社会主义,基本上也是建立在道德前提上:只有通过那些相信善的内在道德价值的人们的自觉行动,才能使这些善得到保障。在他看来,有些十分普遍的人类价值是恒久而普遍正确的:人类自然感情的自由表达,属于并认同于一个有着历史连续性的共同体。假如能够用合理的论证说服人们相信这些价值,他们就会相应地变通自己的习惯做法。这也正是马克思和恩格斯所嘲笑的“乌托邦社会主义”。对于他们以及那些受黑格尔历史主义影响的人来说,历史过程遵循着一成不变的、可以发现的客观模式:凡是看到了这些模式的人,就会使自己认同并支持那个“历史”价值,或在某个具体阶段注定会取得胜利的群体。不这样采取行动,执意对抗事物内在不变的性质,是不理性的,而且无异于自取灭亡。赫斯拒绝相信整个世界正在为他所钟爱的价值而战这种令人十分惬意的教条。他不相信阶级斗争、天翻地覆的革命、无产阶级专政或以暴力方式剥夺财产不可避免。正如伯林所指出,虽然马克思和恩格斯毕生献身于其中的革命改变了整个民族的生活,但是以暴力手段剥夺有产阶级、无产阶级专政的制度和共产主义政党本身,并不能保障社会公正、个人自由、经济平等和社会和谐。凡是在接近于实现这些价值的地方,往往都是自觉追求自己认为有内在价值的目标的人们所取得的成就;这些目标的实现仅仅取决于他们自身的个人努力,而不是取决于和人无关的无情的历史力量。赫斯也不相信社会主义的中心价值必然与一些最神圣的传统价值——对家乡的爱,对个人和集体的历史、民族记忆和各种符号的深厚感情等等——发生冲突。如伯林所说,赫斯保留着一种新鲜的观察力,因此他无法做到“激烈反抗自己的天性”。“他幸亏有自己的尚未被个人自负或教条所玷污的道德观”。伯林在这篇文章中提供了对一个人的异常敏锐的解释:他以抽象学说和理性主义改造方案的名义,压抑他对自身和自己身份的最深挚感情,直到真理一点一点地变得十分强大,使他再也无法故意限制这种感情,它终于伴随着一种强大的解放意识彻底爆发出来。
八
人的尊严和认同,在一个熟悉的世界里寻找家园感——这些主题再次出现在使人深受启发的论述民族主义的文章中。伯林在这里讨论了它所采取的典型形式,以及它的一些主要来源,触及到了十九世纪的政治思想和预言中一个最令人不解的特点,即它未能对民族主义在塑造现代世界上的重要作用做出正确的评估。
民族主义作为一种完整的学说,最初似乎是在十八世纪的后三十多年出现于赫尔德的著作中。对赫尔德和受其影响的德国人来说,首要的敌人是法国的普遍主义和唯物主义。伯林认为,赫尔德的思想,一方面是对支配理论与实践的普遍理性原则能够被发现这种信念的否定,另一方面又是德国人对法国人做出的反应,后者在政治和文化上居于支配地位,有一种以庇护者自居的傲慢态度。这种受伤害的自尊心做出的自然反应,就是一种现象早期的典型表现,它在后来的十九世纪变得十分普遍,并在我们今天发展成一场遍及世界的运动,它所导致的后果的规模和性质仍有待人们努力加以揭示。伯林告诉我们,变成一个高傲、成功而又强大的邻国蔑视的对象,被他们以扬扬得意的谦和或庇护者的宽容态度相待,“是一个人或社会所能承受的最痛苦的经历”。那些尊严受到伤害的人所做出的夸张而时常是病态的反应,是拔高自己真实的或想像出来的美德,以此对抗给他们造成痛苦的人。德国人回首过去,看不到自己有军事、经济和政治上独霸一方的悠久传统,或在艺术、文学和科学上有一系列辉煌成就,但他们在自己身上找到了优越的道德品质和深刻的精神,找到了对真理和内心精神生活的一种高贵而无私的爱,他们以此与享乐主义的、世俗的、肤浅且道德空虚的法国人相比较。和那些浮华堕落的法国人相比,他们感到自己年轻而朝气蓬勃,是未来的真正使者。最早表达这种强烈使命感的是德国人,然后是斯拉夫人,今天则已经成为摆脱了殖民地地位的新兴民族的共同语言。但是,十九世纪那些伟大的社会和政治思想家们却没有预见到这一发展。马克思和恩格斯尤其如此,他们认为民族主义就像宗教一样,是反动的资产阶级用来对抗受剥削群众的一件武器,它的寿命不可能比资本主义更长久,一旦革命建立起无产阶级专政,它也会随之永远消失。伯林指出,马克思主义理论家,尤其是那些德国人,完全未能看透法西斯主义和国家社会主义的真正本质,把它解释成资本主义的垂死挣扎。为何像马克思这样一个充满创造力、深刻而强大的思想家,竟然没有注意到一个后来改变了整个世界的因素,伯林在此文中并不想做出解释。不过在论述马克思和狄斯累利的文章中,他对这个问题的答案已经有所提示。
论述索雷尔的文章也对人类尊严这个基本问题做了进一步阐述。索雷尔的政治取向虽然表面上看反复无常,他有关人性的主要思想和基本观点,对于今天却有着不容忽视的意义。根据伯林的描述,他似乎更现代,和他的许多更著名、更坚定、更清醒的同代人相比,他似乎更能说出一些和我们直接相关的事情。他不是一个很有条理的思想家,能够提供一种基本原理固定不变的政治学说。他厌恶思想体系,并指责别人的体系。但是他的基本观点的价值不在于它们的内在力量,而在于一度局限于一个知识分子小团体的观点,竟变成了今天遍及世界的态度。
索雷尔坚决反对西方社会和政治学说中的两个关键信条,即通过知识得到拯救的希腊信条和历史神正论(historical theodicy)这种犹太—基督教信条。在他看来,自然科学并不是一种本体论,它无法给我们提供有关世界的终极性质和结构的解释。它顶多不过是人类在不断和敌对的自然力量斗争的过程中发展出的工具或武器。因此它无法解决人生的大问题,不管是形而上学的、道德的还是政治的。这是一些它力不能及的事情。事实上,现代最大的罪恶之一,出现在把人类及其精神和物质需要当做可以用科学进行彻底分析的客体看待之时。由此人便退化成了一些科学专家和理性化的官僚,他们在一架机器上各司其职,他们作为创造者的真正的人的本质便被剥夺了。索雷尔对自然科学以及它被错误地用于人类生活所持的看法,让人强烈地想到哈曼更阴郁的理解,虽然和这位德国的信仰至上论者不同,他把科学视为人类的理智与努力的胜利,是对抗盲目的自然界的一件不可缺少的工具。但是,看待科学必须实事求是,不能超越它的正确界限。它本身并不包含着能使人类尽善尽美的秘诀。把科学和技术进步等同于精神和道德进步,只会使精神陷入无可救药的盲目性。
索雷尔对如下信念同样表示怀疑:历史虽然表面上混乱,充满不可测的倒退,但它还是沿着不可避免的各个阶段,走向某种普遍向往的完美境界。就像赫斯一样,他相信绝对的、自由选择的道德价值和拥有其内在价值的各种目标。和赫斯一样,他否认历史规定了任何时代理性的人都应当追求的目标并为其最终成功提供了保障。那些人们视为神圣并为之付出不懈努力的价值,没有任何东西能够为其提供保证。索雷尔最坚信不移的两种绝对观念,就是前面谈到过的那种意义上的道德和科学。
伯林深入到索雷尔著作的核心,把握住了它们的idée matresse(主要理念),这使他能够证明,这个令人费解、头脑混乱的作家不仅是可以理解的,而且有着深刻的创见和重要性。索雷尔观点的核心是这样一种信念:人首先是一个积极的、有创造性的动物。索雷尔偏离了古典传统,认为人首先追求的不是幸福、和平、得救、安全或知识,而是创造性的工作。自由表达自己的意志,把内心体会到的模式赋予外部自然界中那些拒不服从的物质,通过自由而自发的创造性工作,进行自我实现和自我表达,不管它是个人的还是集体的——这才是与人的内在本质最接近于一致的生活目的。这种观点自然而然地伴随着对享乐主义和一般的物欲主义价值观的仇恨。伯林以极为细致深入的态度,既用这种见解来说明索雷尔及其令人困惑的政治转变的意义,也指出了被西方思想主流中那些声名显赫的道德和政治思想家所大大忽略了的有关人性的一个真理,过去十年里世界所经历的剧烈动荡的浪潮,在经历了一段漫长的时光后,才由这一事实得到了解释,使其变得可以理解。
事实上,伯林在考察现代世界时,窥测到了各种迥然不同的运动的最深层,从第三世界的民族主义浪潮,到工业化技术官僚制度中那些心怀不满的年轻人的骚乱——这也许是一种反动的早期发展,而这种反动注定会发展成一场波及全世界的运动。这是自由的、创造性的、自主的人性中一些难以杜绝的因素的反动,是认同、尊严和自我尊重意识的反动,它所针对的是一切以庇护者自居、贬低人、使人丧失自我的势力。这不过是由哈曼和赫尔德发起的那场伟大战斗的现代表现,虽然采取了新的形式,但并非不可辨认。这是一场反对十八和十九世纪的中心价值,即反对自由主义的理性主义、世界大同、科学、进步和合理化组织这类信念的战斗:一场在整个十九世纪由躁动不安的伟大反叛者——傅立叶、蒲鲁东、施蒂纳、克尔凯郭尔、卡莱尔、尼采、托尔斯泰和索雷尔——发起的战斗;他们在二十世纪的继承人是存在主义者、无政府主义者和反理性主义者,以及当代形形色色的一切反叛运动。这些思想家、团体和运动之间虽然存在着深刻分歧,但它们骨子里都是亲兄弟,:,它们所从事的战斗,都是以某种有关自我和自由行动者的内在知识,以某种无法消除的、特殊而具体的认同感为旗号。理性而仁慈的殖民地主子,技术官僚和专家,不论他们的意图多么无私和可敬,由于他们首先是把人视为异质的、需要进行管理、控制和支配的客体,而不是自由的和难以预测的自我转化的行动者,因此他们肯定不会尊重和理解人类的这种基本愿望,甚至常常无视、破坏或消灭它。对控制的反叛所采取的形式是一种要求:要在这个世界上有所作为,要成为不受外界干涉的自己的主人——一个独立的自我,不管它是个人还是集体,它不接受别人的摆布或组织。这场至少可以追溯到十八世纪中叶的持久而激烈的竞争,从来没有像今天这样活跃。
论威尔第的文章对这些问题提供了一种出人意料的解释。伯林用源于席勒的对素朴的艺术家和感伤的艺术家的划分,来解释威尔第,揭示出威尔第身上一些易于被人忽略的重要因素。“素朴的”艺术家是一个不可分割的整体,他与自我以及这个世界是合为一体的。他没有自我意识,他的艺术是对他直接看到和感受到的事物的自然而如实的表现,不追求任何外在的目的。“感伤的”艺术家则是处在统一和谐的原始状态之外,他要用自己的作品恢复这种状态,并且经常怀有一种不顾一切的紧迫感。然而他所追求的,是一种以有限的媒介终究难以达到的理想。从威尔第身上,伯林看到了最后一位伟大的“素朴”艺术家的天才,至少在音乐世界里是如此。他是赫尔德的“归属”理想——这个不断出现在伯林著作中的主题——的一个最值得纪念的生动事例。威尔第在他的作品中,毫无自我意识地直接向所有的人讲述,他只把他们当做具有人类天然情感的人。作为一名艺术家的他,丝毫没有神经质、自我怀疑和颓废的表现。他的作品不是反抗或反叛的隐喻,他也没有用某种宣言、纲领或意识形态来装备自己。或者说,假如他确实有一种意识形态,伯林告诉我们,“它也是一种涉及人类最大多数成员、历史跨度非常之大的意识形态,而这正是‘人道主义’的中心含义之一”。这些话很有启发性,它提醒我们,伯林对颓废派作家几乎不感兴趣,他没有提到过像陀思妥耶夫斯基、卡夫卡或贝克特之类的人物,这是很自然的。那些专门描述边缘性心理状态,罕见、奇异或“反常的”经历,与人类基本情感、关系和需要中永恒牢固要素相去甚远的情绪的人,并不是他最关心的对象。例如,像哈曼这样的思想家充其量可以被视为一个古怪的幻想家,索雷尔是个变幻无常没有定见的人,不过他们都谈不上有病态或颓废的表现。相反, 他们都在追求一种完美的理想,即充满创造性热情的充实的人性。伯林最关心的是这样一些作家和思想家,他们表达或追求的是一些吸引人类的中心价值,是充实完美的多样性生活的理想。不错,人们有时会感到,从他的许多文章背后都可以听到一种郁闷不乐的声音,那是在抱怨“正常状态”和一些“自然”条件已无可挽回地消失,在这些状态和条件下,人们有身在家园之感,身边都是可靠而熟悉的事物,它们既未在人们心中分裂或彼此对抗,也没有脱离自然。
九
在赫尔岑这位思想家身上,我们看到了最接近于发出激进多元主义先声的人,伯林本人在连篇累牍的文章和著述中深入细致地予以辩护和阐述的,也正是这种多元主义。年轻的赫尔岑在莫斯科大学受到的主要影响之一来自黑格尔,但是他的正统黑格尔主义并没有坚持多久,便把黑格尔学说改造成了自己独特的思想。这种改造的主要结果是,他对任何单一教条或严密理论体系解释人类生活和解决普遍人类问题的能力,都抱怀疑主义的态度。就像索雷尔一样,他似乎是在直接和我们谈论我们的困境。他对现实以及他那个时代关键性的道德和政治分歧的复杂感觉,使他的言论特别尖锐、新鲜而持久,这与十九世纪大多数专业社会思想家的思想判然有别,后者只是提出了一些运用理性方法从抽象原则中演绎出来的通用解决方案。
赫尔岑的观察、分析和阐述的能力,始终没有被追求严密而枯燥的精确分类体系的愿望所削弱。伯林指出,在赫尔岑那儿“唯心主义和怀疑主义奇妙地结合在一起”。一方面,他十分清楚什么思想会把人变成狂热的革命家;另一方面,他又对他们的信条的可怕后果有着透彻的认识。他对他们想要铲除的那种制度的专横、野蛮和不公正有强烈的反感,可是他也认为,他们站在自己的立场上,怀着复仇和惩罚的强烈欲望所要实现的世界,也会造成另一些可怕的极端后果。他首先担心的是个人自由的命运, 因此他坚持私生活和艺术、人类体面而尊严的生活的权利,反对那些新的解放者不切实际的平等主义信条。他担心权威会以空洞的抽象概念的名义,对个人进行奴役、压制和压迫。他对那些无所不包的历史观深表怀疑,它们声称将来能够建立一种符合人性的理想秩序,它的实现将证明现在人们所遭受的苦难和牺牲是值得的。他和施蒂纳一样,相信不应把个人供上抽象观念的祭坛,不管它被冠以什么名称:进步、正义、人道、国家、民族、历史本身,或任何虚幻的形而上学实体。他至少是个心存疑虑的理性主义者,无法让自己相信存在着符合不变规律的固定人性。他的世界观的核心是,他相信人类不断出现的基本问题根本就无法解决;人类只能在自己所处的环境下尽力而为,没有任何先验因素能够保证他们会最终获胜;人们为解决自己的时代和文化中的问题所做的努力,也会使他们自身发生变化,由此产生出一些新的人和问题;因此,人们未来的问题和需要,解决和满足它们的办法,从原则上说是无法预知的,提前制定更是无从谈起;最后,在定义人性时无法解决的问题,还在于自由意志、选择、意图、努力和斗争这些概念,总是会给人类的完善开辟难以预见的新途径。
在赫尔岑看来,选择的痛苦是无可避免的。在一个并无理性秩序而是混乱无序、有着难以预料的变化的世界上,不存在绝对价值或普遍理想。在不同价值之间做出的选择是一种绝对的选择。也就是说,以有关人类需要和价值的客观模式的归纳性知识为根据,对这种选择做出类似于普遍适用的自然科学所提供的那种经验解释,是不可能的;根据一些有关真实的人性和人生目的的先验的、直觉的或神学的知识做出的演绎性论证,也是不可信的;因为它们都会使其内在意义消失:它是一种纯粹的选择。一个人出于自己的理由做出选择,而这些理由只属于他本人,归根到底也只由他对此负责。随着时间的推移,赫尔岑的立场变得越来越有吸引力,对于对任何想找出人类问题最终解决办法的努力的怀疑有增无减的一代人,就更是如此。伯林以极为细致和信任的态度捍卫这种立场,把它描绘成我们这个时代最健全和最成熟的哲学思想之一。
不过,这是否会导致伦理学的相对主义和主观主义?由赫尔岑所宣扬、伯林所提倡的这种激进的多元主义,是否会打破人类道德的统一性这一古老的观点?如果不存在一套全面的、普适的客观标准,是否只会导致价值无政府主义的后果?这是不是向一切可以想像的人类活动或行为敞开了大门,使它们都能获得道德目的的地位?这种一般态度能够提供什么手段,来防止譬如说第三帝国那些制度化的残忍和疯狂?要想回答这些问题,必须更严格地考察一下伯林的人性观。
十
伯林认为决定着道德、政治、社会甚至认识论学说的人性观是什么?在伯林就这个重要问题所做的全部陈述中,始终贯穿着若干假设。首先,对于人的真实本性,它的表现、潜在需要和能力,它的可变性和自我发展的范围,在不存在任何不变的、终极的、神启的或具有演绎或经验证据的知识的情况下,我们会接受一种有关人是什么的最低限度的解释,以便不至于预先排除出现全新的、不可预测的生活和自我完善的形态的可能性(甚至是极大的可能性),我们对人性的理解也由此得以扩展。因为如果说他这些论述观念史的文章揭示了什么的话,它们所揭示的就是,新的、更丰富更深刻的集体自我认识的形式,人是什么以及能够成为什么的认识形式,事实上是来自人与人——集体的和个体的——以及人与自己的过去、与其他民族和文化、与他们的物质环境的历史交往。正如这些文章所示,这个过程的发生并不遵照一套先验的原则,或遵循着可以发现的经验规律:它是一个分化出各种新方向的过程,从本质上说它并无一定之规,兴衰无常,有时充满了暴力,无法提前预知,也没有任何事情能够保证它继续存在或按既定的方向发展。
但是这个过程并非毫无章法、混乱不堪,也不是全然缺乏合理的意义。这是因为,既然它反映着在某些重要方面和我们完全一样的、有感情的理性动物在遇到自己整个环境中的问题并设想解决办法时做出的合理反应,我们就能够从维柯最早认识到并做了具体表述的那种特殊意义上,进入和理解这一过程。进一步说,既然我们对人及其本性的认识或看法,在很大程度上是这种不断探索和追寻的产物,是更恰当、更深入的新人性模式缓慢而不可预测的发展的产物,因此这些深入探讨和评价对我们核心人类观点的各种划时代补充的文章,可以说是为一种经验的、开放的和反教条主义的有关现代西方人的现象学,做出的一项重要而有意义的贡献。几乎可以肯定的是,伯林不会喜欢这种有着强烈黑格尔主义色彩的说法,然而它确实在一定程度上解释了他为寻求自我理解做出的贡献的特殊性质,它在一个和他没有任何相似之处的思想家之间建立起了联系。他当然反对黑格尔的历史观,即把人类历史视为一个有着逻辑必然性的过程,经过预先注定的各个阶段,向着一个终极合理的目标发展,人类的一切利益、能力和价值终将和谐共存。对于黑格尔的道德目的观点,他也有着同样的对立态度,这种观点认为,道德目的是一个可以用演绎方式发现的行动原理和规则的体系,它是在一个特定的历史发展阶段理性为人们所规定的,它不考虑行动者的非理性、盲目性或不成熟性。然而,他同时也强调了有着黑格尔主义本质的三种观点。他在自己的文章中一再说,黑l格尔以其充满想像力的才华,证明了思想和文化史是解放性观念的一种不断变化的模式,这些观念形成了普遍的态度和世界观,它们最终会变得陈旧过时;它们对有着自我意识的人的生活经验的不恰当性变得越来越明显,直到人们终于感到它们是束缚人的桎梏,必须不惜一切代价予以打破。使人摆脱束缚的新观念出现了,它们形成了更令人满意的新的普遍观点,而它们又会逐渐变成精神的牢笼。此外,伯林的观念史著作的价值,在很大程度上来自这样一个事实:他似乎持有一种准黑格尔主义的观点,认为历史是一个可以理解的理智成长和自我纠正的过程——一个集体学习的过程。在这个过程中,文明、社会、发展、成长、野蛮和成熟这些概念,对理解人性有着至关重要的作用,它所揭示的人性并不是一下子就形成的,有着某种不变而普遍的本质,而是在时间中不断变化和成长的。最后,与这种思想以及维柯的许多言论密切相关的是,伯林特别强调的一种观点是,存在着一种利用想像力得出历史判断的特殊能力,它不同于通过演绎和归纳方法获得的技巧,借助于它,天才的史学家能够知道,在一种文化或文明的特定发展时期或阶段,什么事情不会相伴而生,什么事情能够发生或不能发生——从理论上说不能发生。正是这种能力,赋予了这些典型的社会—历史观点以意义,使它们或是被视为时代错置,或是被当做正常的、典型的观点,如此等等。
li? 因此,伯林并不是一个譬如说像施宾格勒或韦斯特马克那样的文化相对主义者。这些相对主义者坚持一个时代或文明与另一些时代或文明必然全无相通之处。伯林和他们不同,他相信人们有可能通过学习和想像,进入并理解与他们相距遥远的另一些文化和时代。伯林也不是主观主义者——他相信从对每个社会的生活和活动的理解中得出的客观的判断标准;这些价值构成了历史客观结构的内容,发现和理解它们,需要受正确学术规范所驾驭的想像力;假如它们适合环境,适应一个既定社会的本能,不自我损毁或与极少量的基本价值发生冲突——不承认这些价值,将导致对相关的行为者是人这个事实的否定——那么对它们便没有什么好反对的。因此伯林也不是道德相对主义者。他经常宣布,在行为中对至少是极少量道德规范的过大偏离,将导致对行动者的人性的否定。他说,“显然,认识普遍——或几乎具有普遍性的——价值的能力,进入了我们对‘人’、‘理性的’、‘健全的’、‘自然的’这些基本概念的分析。”
假如伯林有一种本体论,它也只能是这样一种信念:绝对不可否认其存在,而且我们对其有着最直接和无法消除的知识的事物,就是特定环境中的人类——我们自己和另一些人,也即是具体的、个别的、独特的和自我定向的,在不同程度上负责的和自由的人,拥有由各种思想感情构成的内心生活,自觉地提出目标和原则,并在我们的外在生活中追求它们;企图把这一切简化成不易理解的自然科学的概念和定律——因为它们仅仅是因果论的和统计学的——或是把它们变成任何形而上学的、目的论的或机械论的抽象体系中的功能因素,无论从实际的目的考虑这样做多么方便易行,它终究否定了所有人都直接而极其生动地了解的有关他们自己的太多实情,而且往往会限制、阻碍和摧残它们,对于由此造成的后果,这些文章已阐述得十分清楚。
lii? 伯林在他的著作中,从未宣称能够证明决定论的观点是错误的;然而,假如它是正确的,假如它的正确性被人们广泛接受,不但反映在他们的理论工作中,而且反映在他们的日常思想和实践中,那就将使人们据以把自己作为人来理解的一些最基本的范畴受到严重的篡改;像自由、选择、责任、美德、褒贬、良心不安、悔恨等等词语,要么将会完全改变含义,要么会变得毫无意义。伯林承认确实如此,他也明确相信,在某些关键的方面——即我们据以把人视为创造性动物的方面——人不应被科学当成纯粹的自然对象来看待。他这些思想并不是来自人事实上不能被如此对待的教条主义信念。也许恰恰相反,经验的、量化的科学能够事实上也一直在向人类经验十分独特的形式中扩展,而且常常取得一定程度的令人不安的成功,造成一些难以描述和评价的结果,这使伯林警觉到应当限制它们的范围。他似乎想说,我们可以把量化的因果论方法应用于一个又一个经验领域;但是,假如我们发现人类的许多(甚至全部)活动的性质和内容因这种扩展而大为改观,假如在这个过程中,由于纯粹因果的、统计的和外在的考虑,人之为人的许多(或全部)真实要素——我们在维柯所说的意义上,从内部最充分地理解到的要素——不是被毁灭就是变成了不可理解的东西,那么我们这样做是以什么名义,为了什么目的,追求什么样的超出于人类关切领域——这是我们从个人经历和他人以及历史知识中直接获得的——之上和之外的价值或理想呢?以真理的名义?但是对真理的解释不管多么全面,也不能排除直接经验的因素,排除我们对如何做人的直观认识。以效率或组织的名义?但是它们也不会自动成为目的;它们是和具体的人类生存共存亡的。伯林在大量的演讲和文章中或明或暗提出的这个灼人的核心问题,显然使他深感忧虑。它也是一个引起了当代许多烦恼的核心问题。
许多人也许认为,伯林的著作提供了一种贯穿着悲观主义的人生观。无可否认,在他对人和人生需求的认识中,确实有一种强烈的悲剧因素:人类实现的大道,有可能彼此交汇和彼此阻碍,一个人或一个文明,为铺设一条完美人生之路而追求的最受珍爱的价值或美,有可能陷入致命的相互冲突;结果是对立的一 方被消灭和绝对无法弥补的损失。伯林著作的整体倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突和损失以及由此引起的绝对选择之必然性的意识。他使给人带来和谐和安宁的所有人生观都产生了裂痕,它们虽能消除紧张和痛苦,同时也削弱了人的活力和热情,使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们回到自己的本质自由和责任上来。他这些散见于众多不易得到的杂志和期刊上的文章,一旦被集中在一起,便为一种彻底的自由主义人道主义人性观以及我们前面所提到的他的困境提供了一个最全面、最令人信服和满意的记录,从而也使它们更易于被这个时代所利用。对这些文章的兴趣有增无减,用他本人在谈到威尔第作品时那句令人难忘的话说,这种兴趣是“我们这个时代神智健全的象征”。
译 后 絮 语
有人信百物都可以吃,但那弱者只吃蔬菜。吃的人不可轻看不吃的;不吃的人不可责怪吃的,因为神已收纳他们。———有人看这一日比那一日强,有人看日日都是一样的,就让人人被他自己的信念所充实吧。
——《新约·罗马人书》(14·3,5)
不知是何缘故,每读到以赛亚·伯林的文字,都让我情不自禁想到我们的国粹围棋。
1939年,以赛亚·伯林出版了他的第一本、也是唯一的一本专著,即后来让一些原教旨主义者为之侧目的《马克思传》,战争旋即爆发,他离开校园去外交界度过战争岁月,战事平息后才又重返牛津的学术圈。然而在此后的大多数时间里,他似乎都不务正业。除了为就职之需而做过《两种自由观》的学术演说外,他懒得再对某种哲学体系的义理本身做深入探究,而是开始以十分口语化的方式,四处宣讲他的“观念史”,沉溺其中数十年不能自拔。因此,读他那些既写(说)得洋洋洒洒,又时而不胜繁絮,偶尔或有穿凿之嫌的观念故事,我觉得就像出自某个高段位的棋手——一个本人很少下棋,只以给我们解谱为乐事的棋手。
不过,让我联想到围棋而非其他游戏的,还有另一层也许更为恰当的缘由。我们现代人不管放眼看世界还是反观自我,都得借用到一些重大的“观念”,比如科学呀,现代性呀,民族性呀,归属感呀,草根文化呀,价值信仰呀,民主自由呀什么的。如果把它们比做棋子,则其多元性与围棋的多元性又是何其相似!
围棋的对弈者经常要面对取舍的抉择,在定式之外,取舍既繁多又常彼此冲突,落子于不同位置的利弊时难判断,常急得棋手抓耳挠腮,因此也构成了最令观棋者着迷的一道神奇风景。这种景观,也正如伯林眼中的近代世界,“一个我们要在同样终极、同样自称为绝对的价值之间做出选择的世界。其中一些价值的实现,不可避免地要牺牲另一些价值。……在不同的绝对要求之间做出选择的必要性,是人类状况一个无可逃避的特征”。(Four Essays on Liberty, Oxford University Press,1969,168—9)还有些观念经他侃侃而谈,在诞生之初颇似围棋大师们出人意表的怪招,乍看让人摸不着头脑,演变到最后大龙被屠,方晓得那才真正是独具慧眼的胜负手,譬如后来成为反启蒙主义生力军的“浪漫主义”和“民族主义”,还有我们今天的各种批判理论和“后现代”等等,本来都可从三百多年前维柯手创的“意大利流”或浪漫派的“德国流”中找到许多源头活水。有些观念,亦如弈手自以为有如神助的胜算,回过头来再看,反而觉得还不如李昌镐式的俗手来得实惠,对于启蒙运动、黑格尔和马克思的一些思想,我们大概都可作如是观。
据伊格纳季耶夫在《伯林传》里透露,伯林自孩提时代便显露出长于言谈的特点,进入牛津读书后,很快便成为校内一大知名的侃爷,后来当上了BBC第三套节目的常客,更是让他的口才名满天下。据说他谈话速度极快,“舌头似乎总在冲刺,追赶着他的思想”。不过凡是能够听进去的人,也会立刻被其迷人的智慧、同情与仁厚所打动。对这一性格背景了然于心,我们可知包括格雷(J.Gray)和加利博(C.J.Galipeau)在内的不少论者,试图从伯林的思想中强读出他有深思熟虑的思想体系,或对其思想做系统化的处理,也许泰半是些一厢情愿的做法。
我倒更想说,只要看看他的大多数文章,也许不少人会同意,让他誉满天下的“价值多元论”,很大程度上只是在他那宽厚的性情与对史实之尊重的驱使下,有意无意之间聊出来的一个思想体系。伯林每至谈兴正浓时,口若悬河,恣意汪洋,常常忘记了自己的立场,身不由己地受所论人物的牵动,甚至陷入他本人并不十分认同的“文化相对主义”窠臼。他让自己置身于观念世界之中,被那儿的奇峰异景所感染,有时也会变成一个席勒所说的“素朴之人”。他给我们以“祥和、纯朴和快乐的”感觉,是因为他能够和讨人喜欢的威尔第一样,进入一种忘我的境界,只以其理解对象和受众的能力来取悦别人。故而我又觉得,伯林有时又像咱们中国的一位奇石收藏家,他不以自己的智巧之物为美,却从造化天成的野趣中得到很多的享受。
当然,伯林素以倡导“多元主义”而闻名,也不是全无认知体系上的根基。究其缘由,我们至少可以说,来自于康德的“人性曲木”说对他影响甚大,从他亲自审订过的一本文集以此作为书名(The Crooked Timber of Humanity, John Murray, London,1970)即可见一斑。他多次引用过的那句康德的原话,“人性这根曲木,绝然造不出任何笔直的东西”,语出康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文(中译本见《历史理性批判文集》,商务印书馆,1990)。以康德的理性主义精神而论,他在说这话时可能是透着一丝悲凉的,伯林的思想有时被人称为“具有悲剧意识的自由主义”,这大概是其主要原因之一。不过从另一个角度看,它也能把伯林引向一种冷眼旁观的经验主义取向:假如我们不从柏拉图式的理念,而是依照人类自己写下的真实历史去认识人性,则曲木之喻能在现实中得到万千事实的佐证。伯林身处“西方历史上最令人恐惧的二十世纪＂,由不得他不把处理多元格局的价值世界作为政治思考的头等大事。所以“曲木”这个经验主义的比喻一直萦绕于伯林的脑际,也是他从启蒙时代后的观念冲突中读出来的结果。
那么,我们是应当更多地从描述性的角度看待伯林的价值多元论,还是把它也作为伯林本人的一种价值选择呢?伯林在早年便对一元论的乖张怀有深深的警惧,这显然是促使他对各种反启蒙思想做深入理解的基本原因,也使他进而对维柯、费希特、赫斯、索雷尔和哈曼等人表露出同情甚至赞赏。所以,他的言论不但可以博得自由主义者的喝彩,而且能引起众多非理性主义者和后现代人士的共鸣。但是公平地说,他显然并不认为自己也属于他们的阵营。我们不时会看到,他在对那些激进思想的生命力表现出令人钦佩的理解力的同时,也随时不忘提醒人们,他们的弱点与虚幻是多么明显。从这个角度说,他的价值多元论,只是他用来讲解观念世界的一种描述性理论。
伯林在那篇《两种自由观》的著名就职演说中,确曾显露出要把自己的自由主义学说建立在一种基于多元现实的思想体系之上。而他后来的大多数演说和文章却只侧重于多元主义,不愿深谈这个思想体系的基础。因此像格雷那样坚称伯林的思想基础清晰可辨,只有价值多元论从中一以贯之,这种解读在许多自由主义者看来虽然失之偏颇,却也并非全无道理。伯林的多元主义的基本特点,在于他把多元性当作一个观察和思考近代世界的前提,却没有对其本身作为一种政治哲学的自洽性做细致而深入的思考。在这个方面,有人借用他的“狐狸多智巧,刺猬只一招”的比喻,把他说成一只佯装狐狸的刺猬,不免有为贤者讳的嫌疑。我们倒不妨把这看作他的聊天式学术成就的一个必然结果,或者说得温和一些,也许他知道单凭这种神侃的方式,根本不可能建立起完整而缜密的思想体系,所以他也只满足于讲自己的“多元主义观念故事”,并不想从中阐发出一种“政治哲学”体系来。
所以说,伯林的多元主义作为一种自由主义学说,是有其内在张力的。自由主义在涉及到个人的价值追求时,能够且应当持宽容或不可知论的态度。在这一问题上,伯林作为一个自由主义者应当是没有疑问的。但是当关系到社会的政治安排时,一个自由的社会则必须对政治价值的选择范围有所限制。选择个人的献身目标与选择公共生活的原则,这毕竟是性质不同的两回事。伯林似乎没有对这两种选择做出清楚的划分,因此他的多元主义在遇到如下尖锐的问题时,也可能会无言以对:对于那些与自由主义的政治原则不共戴天的价值,是否应当从政治多元论中剔除出去?
早有论者切中肯綮地指出,若想把伯林的价值多元论补足为自由主义,大有必要像奥克肖特、哈耶克或罗尔斯的理论那样,在个人的价值取舍与公共理性之间做必要的分疏。他们虽然分属不同的思想流派,但作为自由主义者却有着共同的底线:他们一致认为,自由主义作为一种解决观念冲突的公共哲学,首先意味着人们在追求个人的价值选择时必须遵守某些限制,这些限制的具体内容,虽然可以在公共话语交往中发生变动,但无论如何需要由它们构成全体公民必须遵守的权利和责任原则。只要比照一下罗尔斯的《政治自由主义》(此书在中国的出版,为我们理解如何在价值多元的前提下建立一种理性的公共哲学,增添了一份弥足珍贵的文献),对于伯林的多元主义在处理这个问题上的欠缺,便可有更深切的感受。
但是话还得说回来。没有人会否认,多元性乃现代世界的根本特征之一,不管你喜不喜欢,它都是我们无可回避的生存处境。我在本文开头所引用的那段《圣经》里的话,被霍布斯用在他的《论国民》(On the Citizen, Cambridge University Press,1998)一书的结尾处,那是他在三百多年前为告诫纷争不已的国人,借上帝之口发出的呼声,因为按他的洞察,“人们若是在权力、利益或思想的优劣上有了分歧,他们就会相互虐待诅咒,此乃人的天性。所以不必奇怪,当他们争得面红耳赤时,几乎每个信条都会被这人或那人说成是进入天国所必需的,于是那些不接受它的人就会受到诅咒,不但说他们冥顽不灵(根据教会的教义这是正确的),而且说他们没有信仰”。霍布斯之成为现代政治学的奠基人,不能不说与他这种认识有着绝大的关系,毕竟近代政治若是脱离如何处理这种局面的智慧,其效用便根本无从谈起了。霍布斯之后这方面虽有启蒙运动最具野心的努力——它本以为能用严明的机械数理哲学重建人类精神生活的统一性——然而其后的历史证明,以人类理性作为基础的这种“科学精神”,在弥合信仰的裂隙上,表现得也实在太过低能了。
伯林的文字所具有的最大价值,大概就在于他对这种处境的感受力。在痛苦揭示“诸神之战”的韦伯之后,对近代多元主义的困境的理解,伯林堪称翘楚。他深深体认到,现代性之最突出的风格即价值体系已然失去终极的完备性。在接收这笔麻烦的现代性遗产的两大主流——即自由主义和“后现代主义”——中,伯林的思想大体上说也跟韦伯差不多,与前者更为接近,这从他从不过分渲染非理性主义,是可得到印证的。所以,凡是希望从多元论自由主义角度认知现代性的人,都值得到他这个收藏观念的奇石馆里看一看,里边的景致的确相当不错。毕竟身为博学大师的馆主,眼力终究不凡——尽管那些神奇的石头若是相互碰撞起来,他作为一个自由主义者所能够提供的解决之道,可能不如另一些人高明。
此书之译事始于去年岁初,面对伯林挥洒自如的文笔,常觉才学窳陋,力有不逮。幸赖清华大学彭刚兄不辞辛劳,细细审读一遍,纰缪之处多有辨稽,在此是必须向他道一声谢的。然操觚者毕竟为我,错讹鲁鱼想必仍在所难免,还望学问通明之士雅正之。
冯克利
2002年初春
本书是一项跨学科研究，涉及1750年至今的广阔时段，考察了风景在历史阶级关系和民族认同形成过程中所发挥的重要作用。全书分文化表达、政治内容和民族志三部分，论及风景区的立法史、风景进入权与政治进入权的冲突或互动、交通运输体系与景区环境保护的关系、围绕景区开发和土地使用展开的博弈、隐匿在风景里的权力关系等。多重视角相映成趣，在学术视野和方法上都具有启发性。
《技术与时间：3.电影的时间与存在之痛的问题》是贝尔纳·斯蒂格勒在德里达指导下所写的博士论文的第三卷，被认为是20世纪末法国哲学界最有影响力的著作之一。
《技术与时间：3.电影的时间与存在之痛的问题》描述了现代科学技术，尤其是视听技术的飞速发展给人的广义上的“存在”所造成的重大负面影响。
作为德里达的继承人，斯蒂格勒在技术命运的哲学分析领域开启了一个转折。——格里高利·沙东斯基
为了摆脱技术霸权，斯蒂格勒认为除了公共权力的积极介入外别无他法。如果让数字技术与其强大的能力在社会化的进程中与金融资本主义携手，那就意味着向政治妥协。——加布里埃尔·梅仑贝尔热
《大西洋的跨越:进步时代的社会政治》讲述了大西洋两岸在社会政策方面的相互联系、交流和竞争，反映在那个特定的历史时期，人们如何努力弥补过度放任的资本主义带来的破坏。从1900年的巴黎世界博览会到1942年伦敦《贝弗里奇报告》，从两次世界大战到罗斯福新政，生动描写各种关系民生的社会政策尝试，包括社会保险，城市规划、市政服务、农村合作社和住房改革等方面。视野不仅跨越大西洋，而且涉及澳大利亚和新西兰，始终把握国家间交流互动的脉络，打破了思想上固有边界的限制。
《政治自由主义》是以《正义论》蜚声世界的美国当代著名哲学家、被哈贝马斯誉为当代实践哲学史上“轴心式转折点”的哈佛大学教授约翰・罗尔斯的又一力作。在其中，罗尔斯继续并修正了他在《正义论》中发展出的公正观念，但是对其哲学基础进行了根本的修正。在其早期著作中，罗尔斯假定，秩序良好的社会是一个稳定的、在基本的道德信念上同质、在社会生活各方面存在广泛共识的社会，但是在现代民主社会中，互不相容、无法调和的宗教、哲学与道德学说，多元地共存于民主制度的框架之内，而且自由的制度本身就强化、鼓励着不同质的学说的多元化，并视之为自由社会的永恒状况。
自由而平等的公民如何既保有相互冲突、互不相容的生活观与世界观，又同时生活在一个稳定而公正的社会？这就要对“秩序良好的社会”有新的理解。秩序良好不再是社会归依于某种基础性的道德信念，而是共同认可的一种政治的正义观念：“这种正义观念、既是各种主流性的宗教、哲学与道德学说间的重叠共识的焦点，也是西方三百年来整个公共文让与思想运动――以宗教宽容为标志的宗教改革是其开端，而基本自由权优先性得到宪法的确立是其完成――的最后结果。
在这本谈话录中，以塞亚·伯林讲述了他的思想及政治哲学的发展历程，其中穿插着许多个人回忆。他谈到了马克、维柯、赫尔德、赫尔岑等令他着迷并给予他深刻影响的思想家，也谈到了他的诸多挚友，如诺埃尔·安南、W.H. 奥登、大卫·塞西尔、阿尔弗雷德·布伦德尔、斯蒂芬·斯彭德，尤其是他与阿赫马托娃和帕斯捷尔纳克的颇富传奇色彩的交往。从伯林精彩纷呈的谈话中，读者可以分享他对自由主义与宽容的信念，可以分享他对音乐与文学的激情，也可以对他的生活与个性获得一种独特的认知。
本书《技术与时间1.艾比米修斯的过失》是法国当今著名哲学家贝尔纳﹒斯蒂格勒的重要论著《技术与时间》的第一卷。作者在书中，综合以西蒙栋、吉尔和勒鲁瓦-古兰等学者的技术进化理论和以海德格尔为代表的生 存现象学理论，从人类固有的“缺陷存在”和“代具性”这两个品质出发，通过阐释希腊神话中普罗米修斯和爱比米修斯兄弟的故事，对技术与时间在人类本性中的作用和地位进行重 新讨论，从而建立技术与时间二者和人的本性之间新的关系。本书《技术与时间1.艾比米修斯的过失》作者对偏爱走极端的法国知识分子本身进行了剖析和批判，研是究法国现代思想史的重要参考资料，也是知识社会学的名著。在许多情况下，深刻的思想往往采取片面的姿态，左派的作品是这样，右派的作品也是如此。
作为德里达的继承人，斯蒂格勒在技术命运的哲学分析领域开始了一个转折。——戈里高利 沙东斯基
本书系法国当代哲学家贝尔纳·斯蒂格勒的论著《技术与时间》的第二卷。作者在书中从现代技术发展的角度，对人类之本提出了新的见解。对于“谁”逐渐被“什么”代管，人类原有的特定记忆、种族记忆及个体记忆逐渐被新生的机器记忆所取代的社会现状，进行了深刻反思。《迷失方向》正是迷失在技术浪潮中的现代人的真实写照。
目 录
前 言………………………………………………………………………………………………
第一章 拼写文字的时代…………………………………………………………………………
１．拼写、确正与照相……………………………………………………………………
２．照片的确凿性衔接过去与现实………………………………………………………
３．作为照片的曾经在此的衔接…………………………………………………………
４．历史与自爱……………………………………………………………………………
５．可见的时钟、延迟的镜子和客观的忧伤……………………………………………
６．不可名状………………………………………………………………………………
７．精确性、不确凿性与相关差异………………………………………………………
８．《会面》，一切运动的不动的动力…………………………………………………
９．无人依托的过去的形象………………………………………………………………
１０．厄科与那喀索斯——不属于任何人的无人称属性…………………………………
１１．潘朵拉，镀镜和矫形的无知功能……………………………………………………
１２．存在的代价、思维的奔忙、基督学及结晶学………………………………………
１３．西方的事故或补余的悖论……………………………………………………………
１４．技术的思维及与未来的关系…………………………………………………………
１５．确正与真理……………………………………………………………………………
１６．拼写的意向性…………………………………………………………………………
１７．确正，可重新活化与不可重新活化的条件…………………………………………
１８．拼写、共同体化及社会群体…………………………………………………………
１９．第三记忆，超越滞留有限性的不可能性条件及时间器具…………………………
２０．原始史时期的过渡……………………………………………………………………
２１．天才与奇迹……………………………………………………………………………
２２．诞生、孕育与科学……………………………………………………………………
２３．辅助记忆的必要性……………………………………………………………………
２４．论背景…………………………………………………………………………………
２５．拼写文字的准则与存在的历史………………………………………………………
２６．当今……………………………………………………………………………………
第二章 迷惑的生成………………………………………………………………………………
１．滞留有限性及“什么”的动力………………………………………………………
２．种族进化、记忆载体及程序文字……………………………………………………
３．时代与程序……………………………………………………………………………
４．作为二次中断重复的选择：文码、同一性及差异性………………………………
５．“什么是在思维中定向？”——在已经在此中定向………………………………
６．程序与美学……………………………………………………………………………
７．风格的标志与不确实性程序…………………………………………………………
８．对时空的钟爱、技术趋势及节律……………………………………………………
９．速度、程序及节律……………………………………………………………………
１０．居住环境、技术趋势和非共同体化…………………………………………………
１１．从神话文字到确正文字，速度与思维………………………………………………
１２．新的偏差………………………………………………………………………………
第三章 记忆的工业化……………………………………………………………………………
１．滞留有限性的工业综合………………………………………………………………
２．信息系统………………………………………………………………………………
３．信息网络………………………………………………………………………………
４．网络、权力与知识……………………………………………………………………
５．信息与文字……………………………………………………………………………
６．模拟—数字仪器………………………………………………………………………
７．事件化…………………………………………………………………………………
８．“实时”、事件与历史………………………………………………………………
９．实时与政治……………………………………………………………………………
１０．载体、复制、处理及存档……………………………………………………………
１１．非共同体化……………………………………………………………………………
１２．信息与知识……………………………………………………………………………
１３．速度、紧迫性及风险…………………………………………………………………
１４．记忆与政治……………………………………………………………………………
１５．生物综合，做就是说…………………………………………………………………
１６．“认识”科学…………………………………………………………………………
１７．相关差异同一性的问题：谁编程什么？……………………………………………
第四章 时间物体和滞留有限性…………………………………………………………………
１．意向性、图像意识和“认识”有限性………………………………………………
２．《内在时间意识的现象学讲座》源于《逻辑研究》………………………………
３．时间物体的现象学分析和向内在时间意识过渡的内在性的发现…………………
４．原初联想、助产术与爱比米修斯原则………………………………………………
５．流体力学和流程动力学，声音个体化及空间比喻…………………………………
６．过渡、漩涡与调转方向………………………………………………………………
７．遗产……………………………………………………………………………………
８．图灵机器关联物的回声………………………………………………………………
９．可见的时钟之时刻……………………………………………………………………
１０．图像意识、记忆丧失及重新开始的自由……………………………………………
１１．重新建构、留声机这种模拟的时间物体的指向和脚………………………………
１２．事件化，滞留切实的出错可能性……………………………………………………
１３．脆弱与回溯，作为“我们”的“谁”的延迟可能性………………………………
１４．流程的剪接……………………………………………………………………………
１５．历史、期待的回溯性及延迟的时间…………………………………………………
１６．体验流的初级记忆与第二记忆的统一性和非体验的第三记忆的曾经存在………
１７．现象学的困境…………………………………………………………………………
１８．《几何学起源》之几何的爱比米修斯原则…………………………………………
１９．技术的相关差…………………………………………………………………………
２０．程度工业的时间物体…………………………………………………………………
中法概念性词汇对照表……………………………………………………………………………
中法人名对照表……………………………………………………………………………………
译后记………………………………………………………………………………………………
法国当代著名哲学家贝尔纳·斯蒂格勒的鸿篇巨著
技术哲学的扛鼎之作，批判数字化资本主义的代表作品
全新中文修订版，三卷合一，特别收录斯蒂格勒全新再版序言和后记
从现代技术发展的角度，对人类之本提出全新见解
《技术与时间》是法国当代哲学家贝尔纳·斯蒂格勒所著《技术与时间》系列前三卷之合集，系作者在德里达指导下，积十多年的研究和教学成果而成的鸿篇巨著，开创了当代技术和时间哲学的一个新方向，被认为是20世纪末法国哲学界代表作品之一。
本书从人类固有的“缺陷存在”和“代具性”这两个品质出发，对技术与时间在人类本性中的作用和地位进行重新讨论，从而建立技术与时间二者和人的本性之间新的关系；并从现代技术发展的角度，对人类之本提出了新的见解；对人类原有的特定记忆、种族记忆及个体记忆逐渐为新生的机器记忆所取代的社会现状，进行了深刻反思；也描述了现代科学技术，尤其是视听技术的飞速发展对人的广义上的“存在”所造成的影响。
作为德里达的继承人，斯蒂格勒在技术命运的哲学分析领域开启了一个转折。
——戈里高利·沙东斯基
技术是造就变化的时代力量。在冷静观察技术对人类的影响后，贝尔纳·斯蒂格勒发出了郑重的警告：“技术是人类的解药，也是人类的毒药。我们要对技术的高速发展心存警惕。我们需要创造一种新的技术文化，去应对技术的时代。”
——《解放报》
斯蒂格勒以《技术与时间》等著作重新讨论了技术在人类本性中的作用和地位，是当代西方社会批判理论阵营中重要的代表人物。
——张一兵
反智主义是一条长期以来盘踞在我们的政治和文化生活中的线索，它背后是这样一个错误的观念：民主意味着“我的无知和你的智识一样好”。
—— 艾萨克·阿西莫夫
——————————
* 1964年普利策奖非虚构类获奖作品 *
解析反智主义思想根源及演进的奠基巨著
版本特色：
★ 全文无删减
★ 资深译者精彩译笔，译文晓畅、准确
★ 新增大量必要的知识性注释，还原20世纪中期美国政治、社会、文化的独特生态
本书采用的是功能主义的模式，它试图找寻反智主义这一极具美国特性的现象背后的基本因素。同时，它也具有比较的眼光，在某种程度上，将美国视为整个现代工业社会的一个样本。
—— 大卫·理斯曼，美国社会学家，《孤独的人群》作者
当前关于这个主题最全面、最简洁、最完善的一部论述。
—— 沃尔特·拉克尔，美国历史学家、记者
这是一幅丰富的、复杂的、变幻莫测的心智生活图景，展现的是一个被实用主义理想所支配的社会。
—— 《基督教科学箴言报》
智识是人类社会发展的重要驱动力，但为何在美国，智识本身及拥有智识的人屡屡遭到忌恨和怀疑？为何一部分美国人热衷于追捧自我奋斗的商业天才，而不信任政治精英？为何他们情愿接受煽动信息，却拒绝听从专家意见？
本书是解析美国反智主义传统的里程碑式著作，揭示出美国性格中的许多关键特征。它不仅从宗教、政治、商业、教育等方面追溯了美国生活中那些蔑视智识的人的思想根源和逻辑，而且试图说明知识分子作为民主社会的一股力量究竟是什么，以及他们的使命何在。
阿克塞尔•霍耐特是德国著名社会理论家、法兰克福学派第三代旗帜性人物，他所开创的承认理论完成了批判理论的“政治—伦理转向”，产生了无可替代的影响。在本书中，霍耐特通过重构黑格尔“为承认而斗争”这一早期思想，提出了一种基于承认的正义理论，并结合具体的社会情境来探讨社会化与个体化、社会再生产与个体认同机制之间的关联，以及承认的心理基础，展现出了承认理论与社会学、政治哲学，以及精神分析等诸多学科的当代相关性。
阿克塞尔•霍耐特的新书《我们中的我》极具原创性，也很重要。他在书中继续探索社会学解释与规范性评估之间的关系这一批判理论议题，并强烈主张拓展这一解释的概念，将认知关系与社会正义的诸种心理条件也囊括在内。本书是一项重大成就，尤其体现在霍耐特面对批评者时所做的有力辩护。
——罗伯特•皮平，芝加哥大学
这部文集中的每一篇都内涵丰富，不仅充实了阿克塞尔•霍耐特承认理论的重要细节，还阐明了它们的历史根源，即黑格尔的《精神现象学》和《法哲学原理》。霍耐特在这里发挥了他的最佳水平，他借鉴过往哲学家的见解，并展现出这些见解与社会理论、政治哲学，以及精神分析等诸多学科的当代相关性。
——弗雷德里克•诺伊豪瑟，哥伦比亚大学巴纳德学院
《人文与社会译丛：启蒙的时代》一书是自由主义思想家以赛亚•伯林，对十八世纪著名哲学家的核心概念和思想进行了权威解读，读者从中会不仅能得到知识，而且能得到启蒙。伯林在《启蒙的时代》本书中广泛摘选了洛克、贝克莱、休谟、托马斯•里德、孔狄亚克、拉美特利、哈曼和利希滕贝格等人的重要著作，并以富于洞察力的导言和评论解释了这些哲学家的核心概念，以及他们的思想和时代，揭示了他们对十八世纪和今日的意义。
本书堪称十八世纪哲学的最佳入门，……用心的读者不仅会从中获得信息，还会受到启蒙。
——《纽约时报书评》
在本书中，查尔斯·泰勒继续了他对多重现代性主题的反思，通过追溯格劳秀斯—卢梭思想中以个人为基础、基于自然法的世俗社会道德秩序，重述了西方现代性的历史，提出了“现代社会想象”的观念。社会想象乃是人们想象其集体社会生活的方式。在现代西方，以三个核心的文化形式为特征：市场经济、公共领域和人民自治。全书篇幅精炼，文风平易，为理解西方现代生活的结构以及现代性在全世界的不同形式提供了一个简洁明晰的框架。
性行为是一种普遍的人类活动。不过，性同样有其历史。我们如何看待它，我们赋予其何种意义，我们在社会中如何对待它；所有这些在不同时间、不同地点都存在着巨大的差异。在西方历史的多数时候，对于非法性行为的公共惩罚乃是常态。虽然在细微之处不无差异，但每个地处欧洲的社会都提倡性戒律的理想，并惩罚自愿发生偷情行为的人群。这正是基督教文明的一个核心特征，从中世纪早期以来，其重要性日益突显；而如今我们对此种做法极为反感。此乃前现代与现代世界的一个主要差异。因此，在17世纪晚期和18世纪出现的现代的性观念，应当被视为一次重大的革命。《性的起源》的目标即是阐述这一革命何以产生。
《性的起源》旨在描述性观念及性行为世俗化转变这一重要变迁，并将之与同一时期重要的政治、思想文化与社会潮流联系起来。性的历史通常被视为私人生活或身体经验之历史的一部分。然而，这种认识本身乃是源于将性作为完全个人私事的启蒙运动的观念。作者试图将性的历史还原为一种重要的公共事务，说明过去人们认识和处理性的方式，乃是被当时最深厚之思想文化与社会潮流所塑造。其主旨是展现性革命实乃欧洲与北美启蒙运动的一个核心部分：它参与创造了一种西方文明的全新模式，而其中的个人隐私、平等及自由诸原则至今仍是我们文明的显著特征。
《性的起源》所述的不仅在于新的思维方式，而且关涉到生活方式的变化。作者试图展现人们的信念如何被社会环境所影响，以及商业、交往与社会组织的新形式如何改造了性的观念与经验。在传统的乡村共同体内，社会与道德的一体化举措很容易被强制施行；而在大城市的生活则与此不同，其规模庞大，人际生疏，各种信息与观念转瞬即逝，性冒险也触手可得。这种生活对于性戒律的强制实施带来了越来越大的压力。伦敦作为当时世界上最大的都会，对于全球讲英语的人群而言，它是政治权力、文学与文化以及新观念的中枢。现代都市的生活方式与态度，社会、思想文化和性方面的新潮流，都在这儿被首先创造出来，而其影响将会遍及四海。
在西方的大部分历史中，所有的婚外性行为都是非法的，教会或国家会对违反者施予惩罚。在1600年至1800年间，这一完整的世界观被革命化的新思想所破坏，这一思想指出，成年人拥有支配其身体的自由，只要其愿意，就不能通过强制力来使其遵守道德。本书是一部开创性的著作，它通过生动的细节描述，探讨了三百年前在英国首先开始的性观念革命，如何影响了西方人的性态度，以及相应出现的有关性行为的社会变化。本书指出，现代性文化的出现是启蒙运动的核心部分，并有助于创造一种新的西方文明的模式，即平等、隐私和个人自由的原则。
一部漫长的性发展史，有学术，有思想，有趣味，难得的是还能惊心动魄。读完该庆幸自己，一生出便抵达当代。
——盛可以
极其令人愉快和博学，并富于启迪……刺激性的观点与极丰富的历史掌故被轻松地调和在一起。
——多米尼克•桑德布洛克，《星期日泰晤士报》
有趣且博学，这是一部出人意料的《性爱宝典》，因为你绝对想不到性的历史是如此多样且迷人，坦白说是疯狂。
——珍妮特•温特森，《泰晤士报》
学术得赏心悦目，可读得令人着迷，诙谐且充满洞见，一拿起来就放不下。
——苏珊娜•利普斯科姆，《BBC历史杂志》年度图书
世界的人权处境如今纷繁错杂，而詹姆斯？格里芬深谙这纷争背后的症结所在，对人权提出了全新的论述，《人文与社会译丛：论人权》讨论了诸多关涉人权的敏感问题，正是这样切近现实的哲学著作改变了我们的世界。
什么样的权利是人权？我们如何鉴定一项声称是人权的权利是否真的是人权？我们该如何确定特定人权的内容？我们又该如何解决人权之间的冲突？《人文与社会译丛：论人权》对人权的理论基石进行了探索，考察了人权概念的中世纪起源，点明当今人权探讨的困境源自于其定义的不确定性，并对具有争议的福利权、隐私权、自由权进行了细致的讨论。本书是了解当代人权问题的必读之作。
世界顶尖文学理论家斯皮瓦克，为后殖民研究领域奉献的第一部全面探讨之作。本书由哲学、文学、历史、文化四部分构成，涵盖20世纪90年代的全球化、后殖民和跨文化研究，是集后殖民、解构、马克思主义、女性主义等领域众多成果的重要著作。
后殖民主义理论的一位重要思想家审视这一领域的现状。在本书中，她将自己的批评视角转向了90年代的全球化、后殖民和跨文化研究。她的批评可分成四部分：哲学（对康德、黑格尔以及马克思的阅读），文学（重读吉普林、雪莱、库切，以及其他作家的作品），历史（对档案文献的思考，以及她对自己有关“殖民地人民能否言说”的一贯回答的修改与重写），文化（对全球纺织工业及其所体现出的矛盾的关注）。斯皮瓦克有力地质询了各种思想形态的实践、政治和托词，如先天论、精英后结构主义理论、大都市女权主义、文化马克思主义等。
《荒原》一书分析研究了从17世纪中叶到19世纪初的英格兰荒原观念的变化史。作者维多利亚·迪·帕尔玛是南加利福尼亚大学建筑学院建筑历史与理论副教授，本书出版后荣获了多种奖项，包括美国十八世纪研究学会设立的路易斯·戈特沙克奖，该奖项明确规定旨在奖励相关领域的杰出作品，获得此奖充分证明了《荒原》一书的学术价值和影响力。
在本书中，维多利亚·迪·帕尔玛采取了“反风景如画”的态度，对传统上令人恐惧和蔑视的荒原风景进行了描述。她认为，18世纪英格兰的信仰、技术、制度和个人的融合导致了一种有关“厌恶”的文化态度的形成，该文化态度直至今日依然在塑造着我们评估景观的方式。
本书包含的大量插图最早可追溯至17世纪，涵盖了景观研究、艺术和建筑史、地理、历史和科学技术史等多个不同的领域。通过这些材料，作者为我们展示了将沼泽、山脉和森林视作“敌对领土”的概念，她认为这些荒原不是出于任何基本的物理特征，而是由它们所激发的厌恶反应而被归纳在一起的。
这部构思绝妙、文笔优美的著作借鉴了一系列学科的知识，审视了自早期现代以来一直被忽视的荒原概念。迪·帕尔玛将荒原理解为自然的荒野和被人为开发后又废弃了的荒地。在农业改良和市场关系大幅变化的背景下，作者敏锐地描绘了对景观的审美反应与不断发展的中央国家权力和新调查技术所带来的压力之间的紧张关系。
——美国历史学会
维多利亚·迪·帕尔玛的作品结合了艺术史、景观学、园林研究、科学史以及其他许多学科的资源，这一学术杰作综合了从土地圈地到审美崇高等不同主题的研究，为揭示当代生态环境挑战的历史提供了全新的视角……拥有精美的插图和令人回味的文字，《荒原》是一部原创的、信息量丰富的、优雅的学术作品，它在关于土地使用的美学价值和道德辩论之间建立了强大而令人惊讶的联系。迪·帕尔玛在众多学科之间自由穿梭，展示了荒原概念是如何长期而多样地塑造了我们的工业现代性，无论是好的还是坏的方面。
——美国十八世纪研究学会
【内容介绍】
法属海外省的法国人，尤其是安的列斯人，在法律层面上是法国公民。他们鄙视非洲的其他黑人，而作为黑人，他们在面对白人时，内心又存在着自卑感。他们在潜意识中承认了白人的优越性，以白人的价值观来衡量自己的一切。本书就是从他们的这种精神迷惘和由此导致的精神痛苦入手，揭露长期的殖民统治在黑人的心理上留下的伤痛。
作为20世纪一名研究殖民主义精神病理学的思想家，法农用他那字字泣血的语句替被殖民统治的黑人群体发出了一声强有力的呐喊。自问世以来，这本书唤醒了一批又一批的读者。凭借着对殖民者以及被殖民者的精神分析，对于那些想要了解数百年来殖民政策的影响及后果的人来说，这本书都是不可不读的佳作。
本书对世界各地的民权、反殖民和黑人运动产生了重大影响，是对白人世界中的黑人心理无与伦比的研究，于1952年出版时就因其科学的分析，富有诗意且优雅的语言而受到欢迎。如今这本书仍然是研究革命斗争、种族差异和殖民主义的一部力作。
作为一名作家，他展示了种族、肤色的问题是如何隐秘地与一系列的文字和图像联系在一起的。……然而，是法农作为人的一面，使我们无法放下这本书，而非他的医学专家或知识分子身份。——《纽约时报书评》
一个奇怪且令人不安的分析、革命宣言、形而上学、散文诗和文学批评的混合体，但也是人类赤裸裸的呐喊。——《新闻周刊》
一部复杂且具有原创力的著作，在如今有关种族主义本质的所有讨论中，仍然是至为关键的文本。——《文学评论》
戴安娜·克兰是美国宾夕法尼亚大学社会学教授，她的著作《无形学院》享誉学术界。
在《文化生产：媒体与都市艺术》这部新作中，克兰结合生产和消费这类文化形式的语境，全面梳理了流行文化和艺术社会学领域的大量文献，以及传播学、文学批评、电影研究、美国文明、经济学和艺术批评等学科有关媒体文化以及艺术的社会组织与阐释的原始材料，考察了二战以来文化生产性质的转变及其发展趋势，使用清晰、简洁的语言和事例描述和分析了在文化研究内部构架“文化生产”观点的中心问题。同时，作者也追溯了社会划分类型影响文化消费的日益复杂的方式，概述了阐释媒体文化中主要的“意义”阐释理论，并回答了“媒体是怎样塑造和构架文化的？创造和传播这些产品的广义语境产生了什么样的影响？相比之下，都市环境是如何扶植或约束都市艺术文化的？”等问题。
本书初版于1940年，是兹纳涅茨基对知识社会学的开创性贡献。作者意图建立知识人所扮演的各种专门角色的类型学，研究支配知识人行为的规范模式。其借助的核心工具是“社会圈子”概念。兹纳涅茨基指出，思想家不可能对整个社会，而是倾向于只对经过选择的部分公众发表言论。特定的社会圈子给予思想家社会认可，提供物质或精神上的支持，并帮助他形成自我形象。
知识社会学奠基之作，探讨知识人的社会圈子、自我、地位与社会功能的互动。
这本书是对知识社会学的一大贡献，这一社会学分支大致可以定义为研究思想与社会之间的关系。……兹纳涅茨基把他的方法创造性地运用于知识生活社会学之中，这足以使本书的读者思考一些特殊的问题，并按他的概念框架加以研究。这的确是对他的至上奖励；他为未来的完满的知识人社会学提供了一个贮藏有建设性的分析途径与概念的仓库。——刘易斯•A. 科塞
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美德伦理学是道德哲学在20世纪后期取得的最重要发展。罗莎琳德•赫斯特豪斯对这一发展做出了非常突出的贡献，而本书是她对新亚里士多德主义美德伦理学的全面阐释和辩护。她展示了美德伦理学如何为行动提供指导，阐明了道德困境，并指出情感具有非常重要的道德意义。她有意拒绝对立，在康德和新亚里士多德主义之间发现了更多共同点，并且她最先从美德伦理学视角对“出于责任感”而行动提出了阐发。她鉴别出属于美德的那些品质特征，并用人性证明了自己的区分。